“黄庭”、“天心”、“灵台”、“寸田尺宅”、“玉城之帝室”、“玄关”、“先天窍”、“海底龙宫”（亦称“雪山界地”）、“元关”、“极乐国”、“无极之乡”、“慧命之坛”。《慧命经》还说：“修士不明此窍，千生万劫，慧命则无所觅也。”
天地之初，浑沌未分，那将要成为最高目标的东西，此时则潜伏于无意识幽暗的深渊之下，在原窍之中，慧命（性命）本是一体，“融融郁郁如炉中之火”，“夫窍内有君火”，“故漏尽之窍，凡圣由此而起”。注意火这个形像，与欧洲相似。我见过许多欧洲的曼苍罗图案，上面画着一个被层层包围的种子样的东西漂浮在水面上，火焰从下面的深渊中蒸薰着那个种子，使它生长起来，一朵硕大的金花就从原窍中生长出来了。
这个像征系统是指某种炼丹术的提纯和修炼的过程，阴中生阳，“水乡铅”生真金，无意识内容就在生命及其生长的过程中成为意识。（印度昆德拉尼瑜伽 与此完全类同）。这样慧命就结合起来了。
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荣格论金丹养生
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远在我知道这些曼荼罗的意义以及它们与东方功法的联系以前，我的病人就已经画出过这一类曼荼罗图案。他们画的时候当然没有受到过任何暗示，那时，东方对我来说还是完全陌生的东西。这些图画完全是自发地产生出来的。它有两个根源，其一是无意积，它自发地产生出这些幻念。其二是生命，全身心地投入生命，生命中就会产生对自性（ self ）的直觉，也就是对个体生命存在的惑知。当无意识专注于生命时，个体的自性就跃然画上了。这完全符合东方人的观念。曼荼罗符号不仅仅是一种表达的手段，它还产生着某种作用，它会反过来对画它的人施加影响。因为这些符号是从“闭环”亦即“魔环”中延伸出来的，它依然保存着它远古时的魔力，它的奇迹在不可胜数的神话传说中屡屡出现。这种图象的作者显然是想要画出原始心灵特征的轨迹（ sulcus primigenius ），即一种环绕着某个中心的奇异条纹，还有最深层人格的 templum 或 temenos （圣境），以防止“外泄”，也就是说，想要以一种驱邪的手段防止外界的影响以免人格误入歧途，走火入魔。这种神奇的功夫实际上就是心灵事件的投射，它又反过来作用于心灵，就像一种属于特定人格的密码。也就是说，通过这些具体的步骤可以使人的注意力或兴致回到内在的神圣领域，返回灵魂的根源和目的，慧命的结合便在其中。这种一度使我们着魔的结合已经被我们失去很久了，现在我们必须把它找回来。
“慧命”这两者的结合就是道。它的像征物是中心的白光（参见巴德·特道尔 有关《西藏死经》的论述）这个光位于“方寸”或“面部”，准确地说，在两者之间。可以把它想象为一个富有活力的点，它只有强度而没有线度，它与“方寸”的空间有关，“方寸”是一个有线度的象征物。这两者的结合就形成了道。性和慧在光的象征系统中，都具有强度，而命则与线度有关。前者属阳，后者属阴。上文中我曾提到一个梦游的女孩子画的曼荼罗，那时她只有 15 岁半， 30 年前我对她进行了观察，这幅曼荼罗的中心是一个没在线度的“生命之泉”，它向外喷发着，撞击一个与之相对的空间原素，这与这部中国著作的基本观念极其相似。
“封闭”或者环行（ circumambulatio ）在本书中表达为“环流”。“环流”不仅仅是指沿圆周的运动，而且，它标志着对圣境的界定，同时也意味着止观。日轮开始动转，就是说，太阳获得了活力之后开始它的行程，换句话说，道开始运转造化主宰万物。有为就变成了无为。周围的一切都要服从中心的命令。所以说：“动者，即主宰之别名也”。在心理学意义上，回光即使之“沿周身运转”。由此，显然使人格的各个方面都囊括其中。“转运阴阳”，也就是昼夜交替。
Es wechselt paradiesheslle
Mit tiefr ， schauervoller Nacht 。
这样，这种回转的运动又有了一种精神意义，它使人性中所有光明的（阳）或黑暗的（阴）的力量都活跃起来，一切在心灵上相对立的无论是哪一类的心灵因素都随之活跃起来。这是通过自我培养（梵文 tapas ）获得的自醒。完人观念的原型概念与柏拉图式人的观念十分类似，他拒斥一切，并使阴阳两性在自身之中统一起来。
3 、魂与魄
按照这部著作，无意识形象中不仅有神灵，还有魂和魄。“魂”被卫礼贤译为 animus 。有确，用 animus 为个概念作为魂的译词还是比较合适的。“魂”的汉字是由“云”和“鬼”组成的，因而魂的意思就是“云中之鬼”，属于阳性本原，因而是男性的一种高级的“气息之灵魂”。死后，“魂”飞升为“神”，即能不断壮大的且能自我表现出来的神灵或神。 Anima 是魄的译词，“魄”字由“白”和“鬼”组成，亦即“白鬼”，是一种低级的，缚于俗世的“体魄”，它属于阴性原素，因而也是女性的。死后，它沉没为鬼，可以把它解释为：幽灵（即在土中的鬼）、亡魂、鬼魂。魂与魄在死后分道扬镳这一事实表明，在中国人的意识中，它们是可以分辨的显然有不同作用的心灵因素，尽管它们本来是“乾宫”之中结合在一起的“一灵真性”，它们是两种东西。“魂在天心”“魂昼寓于目（即存在于意识之中），夜舍于肝”。“此自太虚得来，与元始同形”。另一方面，魄是“沉浊之气”，依附于有形的血肉之心。“一切好色动气”都是它的作用。“觉则冥冥焉，渊渊焉，……即拘于魄也”。
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很多年以前，卫礼贤还没有向我推荐这部著作的时候，我就使用了“ anima ”这个词，我的用法与中国人对“魄”的定义十分相似，当然，我的用法没有丝毫玄学色彩。对于心理学家来说， anima 不是一个超验的存在，而正是某种位于我们体验范畴之内的东西。中国的定义已经表明，情感的诸状态就是对它的直接体验。但是，为什么人们讨论 anima 而不直接讨论情绪呢？原因在于，情感有自主的性质，因而大多数人都处于它们的权势之下。但是，我们知道，情感是意识中可以定界的内容，是人格的一部分。作为人格的组成部分，它们当然具有人格的特点，因而很容易被人格化，这是一个至今仍在进行的过程，上面所引的例子就是一个明证。人格化不是无端地臆造出来的，因为一个被情感所激动的人往往会表现出与他平日大不相同，非常独特的性格，而不会平淡如故。仔细的观察表明，在男性的情感特性中有妇性的痕迹，这一心理学事实产生了关于“魄”这种灵魂的中国教义，以及我用的 anima 这个概念，深刻的内省以及忘我的体验也显示了无意识中存在着女性的形象或其它阴性称谓，如 anima ，阴性的心灵，或阴性的灵魂。 anima 也可以定义为意象或者原型，或者定义为男人与女人全部体验的组合。因为这个缘故， anima 通常总是投射成女人，我们知道 anima 常常是诗人描写和赞美的对象。而灵学家感兴趣的则是中国概念中魂魄的关系，因为，“制”往往是对于异性而言的。
卫礼贤将“魂”译为“ animus ”，在我看来也很贴切，但我仍然有重要的理由用“逻各斯”来代表一个男性的精神，代表意识和理性清晰的男性特征，而不使用 animus 这种也很合适的表达方式。中国哲人跳过了许多压在西方心理学家肩上的重负，因为中国哲学及其古时所有的心灵（ mental ）和精神活动，仅仅是这个男性世界的一个组成部分。中国哲学的概念从来不是从心理学的意义上得来的，因而也从末检验过它适用于女性心灵的程度究竟如何。但是心理学家则不可能忽视女性及其特殊心理的存在。我更愿意把“魂”根据它的显现译为逻各斯的理由也与此有关。卫礼贤在他的翻译中用逻各斯代表了另一中国概念“性” ； “性”也可译为 essence of human nature 或者 creative consciousness （有创造力的意识）。死后，魂变成神，在哲学意义上，它与性很接近。因为以我们的观点来看，中国的概念体系不具有严格的逻辑性，而是一些直觉的观念，因而它们的意义只能通过其使用方式来体悟。比如，构成该词的汉字的结构，魂与神之类的概念之间的关系等等。魂是人的意识和理智的明辨秋毫的灵光，它起源于性的 logos spermatikos ，死后通过神而回归道。根据这个用法，“逻各斯”这个译词该是最好不过了，因为它含有普遍存在的观念，因而它也涵盖了这样的一层意思，即人的意识的明晰性理性能力是普遍的而不是特属于某个个体的东西，它不仅不是个人的，而且从最深层的意义上来说，它是非人格的，这与魄截然相反，魄是一个属于个人的鬼魂，它通过完全个人的情绪来表出自身（因而是恶意的发泄）。
基于这些心理学的事实，我已经把“ animus ”这个词专门用于女子，以回答一个著名的问题：“女人没有魄，但有魂”（ mulier non habet animam ， sed animum ），女性心理中包含有一个类似男性的魄的元素。首先，它不具有情感方面的性质而是一个类理智的（ quasi…intellectual ）元素，用“偏见”这个词来描述它毫不过分。女人的意识侧面对应着男人的感情侧面，而不是“心智”（ mind ）。心智构成的“灵魂”（ soul ），亦即女人的魂，女人的魂是由低级的判断，或者准确地说，是由低级的观点构成的。男人的魄是由低级的关联物（ inferor relatedness ）构成的，情感丰富。（如想了解更深入的情况，读者可参考前面引过的我那篇文章，这里我只能泛泛谈一些）。女人的魂存在着极其众多的先入之见，因而它不能成为单一幻象的人格化身，而往往显现为一群或一堆。（灵学中有一个很好的例子，就是派珀夫人所谓的“皇帝”群。）在低层次上，魂是一种低级的逻各斯，一种对变异的男人心智的拙劣模仿，正如魄，在低层次上是对女人爱洛斯（ eros ）的拙劣模仿。把这种对应再推进一步，我们可以说，正如魂对应着卫礼贤译为逻各斯的性，因而女人的爱洛斯对应着命，命可译为天定、劫数（ fatum ）、命运，卫礼贤则译之为爱洛斯。爱洛斯交结一团，逻各斯则是分化的知识，层次分明 ，爱洛斯在于相关，逻各斯在于识别和分解。这样，女人的魂中低级的逻各斯就显现成某种毫无关联的东西，难以理解的偏见，或者是与事物的本质毫无关系的令人厌倦的见解。
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我曾经常被人指责为把魄和魂像神话学那样人格化，但是这种谴责只有在证明了我用与神话学同样的方式在心理学意义上使用这些术语的时候，才是正确的。我必须再强调一次，最后一次，人格化不是我的一个什么发明，它是现象界的本质中所固有的。魄是心灵的，因而也是人的一种自主系统。对这一事实视而不见不能算是科学的态度，有些人反对我，但他们中任何一个人在说“我梦见了某先生”时都不会有半秒钟的犹豫，然而，严格地说，他只是梦见了某先生的表象，魄不是别的，正是此自主系统人格性质的一个表象，这个自主系统的性质究竟如何，则是一种超验的感觉，也就是说，它超出了我们所能体验的界限，我们无法知道。
一般来讲，我已经把男人的魄定义为无意识的人格化身，因而可以把它看做通向无意识的桥梁，亦即把它视为与无意识发生联系的机构，关于这种联系，此书提供了一个有趣的观点，书中说意识（指个人的意识）来自于魄。因为西方的思想观念完全是以意识为立足点的，因而它必然以我上面所说的那种方式来定期定义魄，而东方的立足点则是无意识，它把意识看作魄的效应！毫无疑问，意识本身就是从无意识中显露出来的，但我们几乎忘得一干二净，所以我们一直试图把心灵同意识等同起来，至少把无意识表示成意识的一种衍生物或意识的一种作用效果（如沸洛伊德的压抑理论）。基于上面讨论的理由，可以看到，没有什么能够脱离无意识的存在，而且，应该把无意识形象理解为富有活力的因素，这一点极为重要，理解了心灵实在含义的人不必担心他是否蜕化成原始的鬼神论者。如果我们不是严肃地把无意识影象看成自然而然的能动的因素，我们就会成为对意识思维的单方面信仰的受害者，最终会导致过度紧张的状态。灾难注定要来，因为我们忽视了隐晦的心灵力量，我们的全部意识都无济于事。并不是我们把它们人格化的，它们从一开始就有了人格的性质。只有我们彻底承认它，才有可能削弱它们的人格性，这就是我们这部书所说的“制魄”。
4 、《易经》
乍看起来，《易经》应用的基本机制与我们西方科学的因果思维方式有着尖锐的矛盾，换句话说，它完全是非科学的，甚至是我们所忌讳的东西。因而它超出了我们的科学所能判断的范围，它的确是我们无法理解的。
几年以前，当时的不列颠人类学会的会长问我，为什么像中国这样一个如此聪慧的民簇却没有能发展出科学。我说，这肯定是一个错觉。因为中国的确有一种“科学”，其“标准著作”就是《易经》，只不过这种科学的原理就如许许多多的中国其他东西一样，与我们的科学原理完全不同。
《易经》这种科学并不是以因果律为基础的，而是以一种我们从未遇到过因而迄今尚未命名的原理为基础的，我姑且称之为同步原理。由于职业的关系，长期以来，我在对无意识过程的心理研究中发现，某些重要的无意识现象仅以因果律是无法彻底解释的。