现出儒学义理承传的历史痕迹。
先看主张“存天理、灭人欲”的宋明理学鼻祖朱熹是怎么说的。《朱注》的注解是：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中矣。”这里，没有丝毫的反思批判的意思，相反，一个“至”字把对老祖宗的无条件肯定与推崇表达得异常明晰，父子相隐，不仅仅是好的现象，而且是好得很，好到“极致”。而“不必刻意追求正直，正直就在其中了”的论断，更把老祖宗的意思往前推进了一步。这里不仅再次肯定了“亲大于义”的原则，而且通过强调“直”的达成的自然性与自发性，抹杀了在达到“直”的过程中所需付出的肉体历练与精神、伦理痛苦，从而也就大大地贬低了正义的伦理地位与道德价值（一种轻而易举就可以获取的东西能有价值吗？）。表面上看，这种论断仿佛与理学所主张的“以理克欲，克己复礼”相违背，但在本质上，却恰恰与“孝悌为本”的儒学根基一脉相承。退一步讲，即使自己的主张同老祖宗的圣训有矛盾，也要惟老祖宗马首是瞻。
如果说朱熹的话代表着传统或“前现代”观点的话，李泽厚本人则可作为现代人的代表。李泽厚对此条语录的注解亦颇可玩味。首先，李泽厚承认：“在现代社会，这当然违反法律，构成伪证罪”，但他话锋一转，强调这是“人情”，而且进一步论证其合理性：“从社会学说，这是重视家庭作为社会基础的巩固；从心理学说，这是重培植情感高于其他。”经过这样的论证，父子相瞒这一事实本身就获得了现代语境下的合理性。李泽厚又进一步论证说：“因此所谓‘直’‘正直’在这里并不是法律是非、社会正义的含义……‘直’——正直、公正在《论语》中与情感的真诚性有关。”看到这里，我们不禁要问：如果“正直、公正”这些在现代语境下最具公德性、共识性与社会性的范畴，在儒家文本中仅仅是“宗教性私德”，是私人性的，只关涉“情感的真诚性”，或者说，儒家所谓的“真”、“义”绝非现代意义上的“公正、道义”，那么是否可以推导出，在儒家教义中，根本就不包含现代意义上的“公正”、“道义”的内容？更何况，如果将客观性、公共性的“正义”原则建立在个人性、主观性的“情感的真诚性”上，这种所谓的“正义”靠得住吗？答案显然是否定的。英国作家、哲学家罗斯金早就指出情感作为一种是非标准的不可靠，他将其称之为“情感的误置”，他说，情感的参与往往遮蔽理性的明晰，使我们的判断产生错位。
从以上的简单分析我们可以看出，尽管李泽厚对“父子相瞒”的解释已打上现代的印记，比如法律意识的参与，但从义理与本体上，李泽厚并没作出基于现代性之上的批判与反思，可以说，他与近千年前的朱熹的解释并无根本的区别。在源头就迷失的道义在现代社会并没被打捞上来。从孔子，到朱熹，再到李泽厚，从源头经由传统社会到现代，道义迷失的历史痕迹清晰可见。
公正（直）是人类社会最具普适性的道德准则之一，在现代社会里，其价值更被以无比醒目的形式凸现出来。在左派思想家那里，它被推崇为人类社会最重要的社会标准；即使在强调自由重要性的自由主义思想家（比如罗尔斯）那里，它也是两大核心范畴之一。儒家学说，作为人类最为成熟、最为长寿的思想体系之一，不可能没有认识到它的崇高价值。事实上，在儒家的原典《论语》中，“义”、“直”都是最为重要的范畴，尽管它们的含义与现代社会的普遍概念大不相同。那么，我们不禁会问，既然儒家已经认识到公正、道义的重要性，那为什么又会导致道义迷失、公正贬值呢？我觉得，问题的关键在于，儒家对血缘关系的极端强调以及对“孝”这一伦理原则的抽象化与实际上的宗教化。我们承认，从原初义理上说，儒家强调“实用”与现实关怀，所谓“子不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之，是为敬也”。然而，由于“孝悌”这一立人治国的根本原则事实上的排他性、不可侵犯性（任何其他的原则都要绝对服从于它，或者说，孝悌具有先验的正确性），特别是经由以董仲舒为首的汉儒的重新阐释与改造，当世俗的人道同神秘莫测、统制一切的天道相感应、相融合的时候（所谓的“天人合一”），儒家从理论上已具备了某些宗教的品质。孝与不孝，不仅是一个世俗的道德、品行问题，同时也是一个是否符合天道、是否违背超验价值的问题。祖先的遗训、父母的意志不仅是一种世俗经验的传承、现实生活的指引，更为重要的是，它感应着天道，有一种神秘的不可抗拒的权威与魔力，一旦违背，会遭受上天的惩罚（所谓天谴，天理不容，天打五雷轰）。在儒家那里，没有统一的人格神，但祖先、父母的灵魂却具有人格神的功能。所以，儒家学说不是纯粹意义上的宗教，却有宗教的功能，所谓的亚宗教，韦伯等一批西方学者干脆称之为儒教。当血缘联系上升为“天”的高度，世俗中的“义”、“直”之类当然只有服从的份了，所以，尽管父亲偷了人家的羊，你还为之隐瞒，实在不是什么光彩的事，但因为遵从血缘，“正直就在其中了”。
国人整体道德观念（不仅仅是公正、道义）的淡化，还与道家文化有着极为密切的关系。与儒家追求的道德人生恰恰相反，道家文化是反道德的，绝圣弃智是道家的核心理念。老子表现出对道德的冷漠与对生命的冷酷。“天地不仁，视万物为刍狗”。天地之间没有什么温情关爱可言，有的只是利益的分配与竞争。要在各种二元对立的元素中权衡取舍，使自我的收益最大化。庄子则指斥道德的虚伪，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉”，并表现出非道德的倾向。他理想中的神人、至人形象，都和这个世界脱离了一切联系，无牵无挂，可以无所凭依地在空中飞翔。庄子本人则视官位为太庙里被供奉的死龟，妻子死了鼓盆而歌，朋友死了干嚎而出，不辨蝶人之分，表现出对世俗人情伦理的彻底弃绝。当然站在个体的角度上，任何法律道德都是对个体人性的压抑与异化，在义理上，庄子并没有错，相反，其学说由于对自然人性的珍视与对自由的强调，而对从古至今的中国人产生了巨大的吸引力。然而，人毕竟是生活在人群与社会中，无论你喜欢与否，法律道德是维系社会秩序的必不可少的条件。
更为致命的是，儒家对道德的过分强调以及道家的反道德、非道德倾向的共同作用，往往使国人在价值判断与道德选择上产生混乱，甚至无所适从。我们的文化推崇中庸，但在现实生活中，我们极易走向道德标准的多重性、人格的两面性以及思想行为的两极性。中国社会中的两面人特别多。据舒芜先生揭露说，以关心人民疾苦为己任、并写下无数现实主义诗歌的著名诗人白居易，实际上是一个妻妾成群，以玩弄女性、虐待女人为乐的高手。其实舒芜先生本人不也有在“反右”中上交朋友书信、卖友自保的不良记录吗？在自己的内心深处，我经常会感觉到遵从道德与蔑视道德两股力量在激烈冲撞，狼奔豕突。我经常想，在儒家与道家的双重拉扯与驱使下，我们的内心以及道德选择是不是真的走向了分裂与破碎？否则，我们怎么解释在我们社会中发生的那么多超出任何文明底线的事件？
这学期的课程阅读书单中，有一本美国著名汉学家林培瑞写的《北京夜话》（PerryLink：Evening
chatting Beijing）。这的确是一本十分出色的研究中国问题的书。在此书中，林培瑞提出一个十分富于启迪性的观点。他认为，中国社会日常语言的不统一——人们不得不在官方与非官方两套语言系统中不停转换，对中国社会的道德状况、特别是诚信原则产生了巨大的负面影响。官方语言，即那种运用于各种正式场合、文件以及媒体中的语言，不少内容因与现实内容的严重脱节已蜕变为一种语言游戏，而这种游戏性的语言已经渗透于日常生活的内部，成为普通人自我辩护，甚至掩饰道德缺陷的面具。
循着林培瑞的思路上溯中国历史，我们会惊讶地发现一种十分相似的语言现象。在中国漫长的传统社会里，书面语言（同时也是官方语言）与日常语言也是截然分离的。这种语言的分裂性以及在这种语言分裂背后所包含的不同价值观、道德观的冲突，也必然对中国的道德状况产生深刻的影响。孔乙己就是借助“之乎者也”之类的“高等语言”以及这种语言所折射的价值观，为自己的偷窃行为进行辩解的。中国传统与现代的历史仿佛都在证明着以海德格尔为代表的西方语言哲学家的论断：语言的异化，实际上正是人自身的异化，因为语言就是人本身。
通过以上的分析，我们可以看出，当前中国社会普遍弥漫的道义缺失、道德沦丧的现状，与我们文化传统及语言传统是紧密相关的。要改变我们的道德现状，就必须借助人类共同的价值标准，对我们的文化做出深刻的反思与批判。只有这样，我们才有望走出目前的道德危机，重建我们的价值观与信仰。
散步、口语与哲学
？ 刘 畅
散步，是身体最松弛、精神最自由的时候，最容易进发出灵感的火花，生发出创造性的思维。危坐不动、神情严肃、全身紧绷的姿势，也许是物理意义上打猎的最好姿势，但绝对不是捕捉思想猎物的最佳状态。苏东坡就极喜欢散步，而身体的移动和四肢的忙碌恰恰让大脑从抽象的思考中挣脱出来，让视觉从枯燥的文字符号中解放出来，给精神自由以最大的空间，在灵魂松弛时直觉人生真谛，一首《定风波》词，活脱脱就是一幅苏子行吟图：“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行，竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。”散步中，伏案思考时很难派上用场的听觉、视觉、触觉、平衡觉都被激活而警觉起来，相互作用，刺激着大脑，所以才有“回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴”的感悟。散步，有主动，也有被动。屈原放逐，乃赋《离骚》；放逐，也是一种散步，尽管这种散步是被动的。“举世皆浊我独清，举世皆醉我独醒”的感悟就是在这种伟大的散步中获得的，所谓“屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁”，伟大的千古绝唱《离骚》正是在这样的散步中，而不是书斋中诞生的。《天问》也与散步有关，据载：“屈原放逐，忧心憔悴，彷徨山泽，经历陵陆，见有楚先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵……周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思”（《楚辞补注》）。所谓“彷徨山泽，经历陵陆”，不也是一种散步吗？
偏于直觉感悟的文学活动是这样，侧重理性思辨的哲学活动也是如此，最现成的例子就是苏轼传诵千古的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，其哲理意味无须多说，它无疑是在游历散步中触发的。法国学者丹纳总结说：“哲学在希腊是一种清谈，在练身场上，在廊庑之下，在枫树间的走道上产生的：哲学家一边散步一边谈话，众人跟在后面。”（《艺术哲学》）这里，不仅指出了散步在灿烂的希腊哲学中的地位，还提示了古时大家的学问多为口授，很少笔传；以听觉为主的口语，而非以视觉为主的文字，在古代学术及思想的传授中发挥着重要作用。换言之，古代哲学家都是口语表达能力极强的人物。古希腊三哲之首即为苏格拉底，他本人没留下任何亲自著述的痕迹，其学说大都保存在其弟子柏拉图的几篇对话录中，另外他的思想在色诺芬、克塞诺封及亚里士多德的著作中也有保存。其中最完整、最具有代表性的是《苏格拉底的申辩》。申辩者，一种口语表达之方式也。这有力地表明，苏格拉底的学术活动，主要是师徒对话，一边走，一边说，弟子蜂拥随后，而非伏案挥笔；其姿态，是站立，而非正襟危坐。由此，也可以合乎逻辑地推测，那时的哲学、思想活动都是在散步、移动中完成的。因为散步时明显不具备书写时所必需的坐姿与书案，只能想到哪儿就说到哪，有了灵感就赶紧说，否则稍纵即失。所以，后来亚里士多德一派索性被人称为“散步学派”。对古希腊人来说，所谓真理，不过是他们在散步中偶尔捕捉到的野禽，在空间移步换形中邂逅的猎物，多一些，少一些，都无所谓，重要的是要让大脑“在事物的峰顶上旅行”，让精神“亲吻事物的精华”（丹纳语）。他们喜欢行猎不亚于行猎的收获，喜欢旅途不亚于到达终点。
讲述，口述，而非伏案写作，是西哲们的心有灵犀之处。大学者歌德谈理论最著名的一部书就叫《谈话录》；大雕塑家罗丹著名的《艺术论》，实际为罗丹口述、葛赛尔记录而成；稍微看一眼他们散步的环境，就可明白灵感为什么总是喜欢光顾他们：“从我们所在的高处观望，只见一片广大的地面。那边，是塞纳河，映着两岸高大的白杨树影，形成一个大银环，流向塞弗尔壮丽的河桥……更远些，是圣克鲁白色的钟楼，倚着翠绿的小山，是须莱纳如黛的山地，是笼罩在如梦的雾霭中的瓦列利恩山峰。”葛氏在《序言》中写道：“去年，在晴朗的五月的一个黄昏，丛树隐蔽着那可爱的小山冈，我和罗丹在树下散步的时候，向他说出我的心愿，想借他的口述，写下他关于美术的见解。他微笑了。”书中充满睿智机锋的灵感闪烁，无不伴随着散步的惬意、松弛——“在深水池的边岸上，两只美好的天鹅朦胧欲睡。在我们经过时，它们伸展长颈，向人作出忿怒的叫声。由于它们的野性，我不禁说出我认为这一类鸟儿是缺乏智慧的。‘它们有线条的智慧，这就够了！’——罗丹笑着回答。”
西哲学问多源于口述，中哲亦然。我国几部传世经典都出于记述，所谓“先�