。”实际上，作为一个动物行为学家、人类行为学家乃至社会人类学家，莫里斯观察到人类行为与动物行为在某些方面有着惊人的一致性，因而在该书的《序论》中他说：
我是动物学家，裸猿又是一种动物。所以它自然成为我笔下的描写对象。他的行为模式纷繁复杂、令人难忘，可是我再也不肯因此而加以回避。我研究他的理由是：尽管人类博学多才，可他仍然是一种没有体毛的猿类；尽管他获取了高尚的动机，可是他并未丢掉自己更为土气而悠久的动机。这常常使他害羞难堪，可是他岁月悠悠的冲动伴随着他已有数百万年的时间，而他新近获得的冲动至多不过才数千年之久。而且，如果他想挣脱整个进化史中积累的生物遗传，那是没有希望迅速办到的。只要他正视这个事实，他的忧虑就会大大减少，他的欲望就更能得到满足。在这一点上，动物学家也许能给他助一臂之力。〔3〕
莫里斯所说的“岁月悠悠的冲动”，当然是指“整个进化史中积累的生物遗传”，也就是动物的本性或者本能；而“新近获得的冲动”，则是指人类文明的进化作用。
在书中，莫里斯分别从性、育儿、探索、争斗、觅食与进食、整饰和舒适等方面对人与动物的行为进行了比较研究：
他（人）基本的性品质全部可以追溯到他的祖先身上……简陋的部落居所变成了庞大的城镇，石斧时代发展到了繁荣兴旺的太空时代。但是，这些熠熠生辉的表层变化对人类的生殖系统有何影响呢？看来这个影响是很小的。文明演进太快太迅猛，任何根本的生物进化都来不及发生。表面上看似乎是发生了变化，然而事实上这种变化不过是虚假的幻象。在现代城市生活的表象之下，人还是原来那个裸猿，只不过是各种名目发生了变化：“狩猎”现在读作“工作”，“猎场”现在读作“公务场所”，“居所”读作“住宅”，“配偶关系”读作“婚姻”，“性伙伴”读作“妻子”等等。人类作为动物的生物属性塑造了人类文明的社会结构；而不是相反，人类文明的社会结构决定了人类的生物属性。
今日之裸猿发现自己处于困境之中。作为一种灵长目动物，他被引向一个方向；作为采用肉食的一种动物，他又被拽向另一个方向；而作为高度发达的文明社会成员，他被拖往的又是另一个方向。（第二章《性》）
与洛伦兹一样，莫里斯也关注到了动物和人类的攻击性本能。他认为：“动物之所以争斗有两条非常正当的理由：要么是建立自己在社会等级系统中的支配地位，要么是建立自己在一片地区的领地权。有些物种只要求建立等级系统，却没有固定的领地。有些物种只有领地要求，却没有等级的问题。还有一些物种要在领地内建立等级系统，必然要以两种攻击形式进行激烈的竞争。我们属于最后一群物种：两种形式的进攻性我们都有。作为灵长目动物，我们已经背负着等级系统的包袱。这是灵长目动物的基本生活方式。”（第五章《争斗》）他还观察到，当动物准备进行攻击时，身体的一切重要系统都活跃起来，但是，你死我活的拼斗并不能保证其中任何一方得到完全的胜利。如果两只狼或狮子反目翻脸，就可能在几秒钟内发生肢解和死亡，由于双方的攻击武器都异常凶猛，因此也可能使胜利者遭受致命的创伤。为此，同类动物之间的争斗，一般都保持在适可而止的程度，决不会以生命相搏，以免严重危及自己物种的生存。漫长的进化过程使它们形成了置对手于死地的武器，同时也发展出强大的抑制机制，不对同类使用致命的武器。这些抑制机制似乎有着遗传基础，不必通过后天的学习。进化中还产生了弱者俯首帖耳的特别姿态，称王称霸的首领自然也就息事宁人，抑制着不随意攻击同类。为了避免不必要的争斗而又分出胜负，一切高等动物都具有一种强烈的倾向——仪式化战斗的倾向，威胁和反威胁在极大程度上取代了实际的战斗，拼死的斗争当然仍时有发生，但那只是最后的一手。只有攻击信号和反攻击信号未能解决争端，才会诉诸最后手段。最有意思的是在实战或者仪式化争斗中的失败者或弱者表现出来的行为姿态，其“基本模式有两种，一是‘关闭’激起攻击行为的信号，一是‘开启’明白无误的非攻击性信号”（第五章《争斗》），所表达出来的信息是“认输称臣”。具体的行为姿态有：将自己的身体缩小以使对方息怒、把自己脆弱的部分朝向进攻者以此承认自己的失败、做幼仔乞食状以向强者认输、请求胜利者允许它替其整饰毛发以表示臣服效忠等；尤其有趣的是，不论臣服者是雌是雄，它都会做出用臀部朝向强者的姿态——这是弱者采用雌性动物的交配姿态，这激起了强者的性反应从而给强者的攻击性降了温；而称霸者无论是雌雄，都会踩在弱者背上，佯装出与弱者交配的动作，从而对弱者展示出雄性的强健和父性的关怀。由动物进而到人类，莫里斯指出：“如果要了解我们攻击性冲动的本质，就必须将其放入我们的动物起源中考察。当前，人类沉迷于大规模生产破坏性很大的武器，所以我们在讨论这一问题时，容易失去客观性。事实上，说到有必要压制攻击行为时，连最冷静的知识分子也常常具有激烈的攻击性。”（第五章《争斗》）
当人们读到动物的这些实战攻击行为、仪式化战斗倾向、臣服献媚示弱姿态以及模拟强奸等时，都将会忍俊不住，因为人类也有类似的行为姿态——例如装腔作势的恐吓、给对手下最后通牒以避免实际的争斗、从精神到肉体蹂躏对手以获得兽性的快感等，以及弱者的自我阴柔、自我雌伏、自我弱化、自我贬斥、自我奴媚，以表达出对强者或专制者的臣服和效忠，从而获得主子的垂青并得以在主子的牙唾之余分得一杯残羹，或者仅仅为着能够活着，哪怕活得仅仅只是像一只被豢养的动物。由此可知，近代欧洲人文主义的张扬和人性的觉醒，其终极意义不仅仅是表示着人类之中的一部分人已经在另一部分人的专制禁锢下、在严酷神性的蹂躏下站了起来，更是对动物本性中之奴性的唾弃和人性尊严的觉醒。从这一层面意义上看，人之成为真正的人，还只不过数百年的历史。莫里斯的分析还可以提醒我们注意，具有人类社会文明熏陶、人文素质较高的一些所谓“知识分子”，为什么往往也具有攻击性，而且其攻击性更为残酷，其攻击已经远远不是停留在“肉搏”相争的动物原始状态，而是将其上升到“精神”的、“人文”的层面，例如将政治斗争、意识形态之争乃至学派之争、学术观点之争提升到你死我活的境地，其中充斥着阴谋阳谋。看来孔子所谓“文质彬彬，然后君子”的观点尚有以偏概全之嫌。
在讨论动物本性时，莫里斯还提到了宗教问题。他认为，人类的宗教行为也是导源于动物的顺从行为，这就是：
经过观察，我们不能不得出这样的结论：从行为的意义上来说，宗教活动是大群人长期反复表现的顺从行为，目的是让一位高踞于上的霸主息怒。这位至高无上者在不同的文化中表现为不同的形式，其共同之处总是威力无比。有的时候，它借助一种动物的外形，或者是理想化的动物形象。有的时候，它被描绘成一位智者和长者。有的时候，它又变成更抽象的东西，干脆被称为“那种样子”或诸如此类的东西。对它表示顺从的动作也可能是双目闭拢、头部低垂、双手合十做乞求状，有时双膝跪下、叩头及地、甚而至于五体投地，常常还口中念念有词，或吟唱赞美诗，或恸哭以诉哀。倘若顺从的祈祷奏效，至高无上者就不再动怒。因为它威力无边，所以祈祷仪式要定期频繁举行，以免它怒气上升。这位至高无上者常常——当然并非任何时候——被称为神。（第五章《争斗》）
这种情形在现实生活中也经常见到。
概而言之，所有的动物本能行为，例如求食、求偶、领地、攻击等，都是为了占有，都是受一种情不自禁的占有欲望的驱使而产生的行为表现。于是可以说：欲望产生于本能，行为展示了欲望。这就是人类行为中的动物性特质。
二、社会学视野中的人类本性
既然人性中的许多特质是与生俱来的，这就涉及人之初生，究竟是性善还是性恶的问题，这是古今中外诸多哲人众说纷纭而又难以达成共识的问题。
先看西方。叔本华说：“从本性上讲，人是一种野蛮、可怕的动物。我们所认识的人，只是我们经过驯化和教育、我们叫做文明的东西；因而人的真正本性偶然爆发出来，会使我们惊恐不安。但是一旦去掉法律和秩序的枷锁，无政府状态来临时，人便会露出自己的真实面目。”〔4〕什么是人之本性的“真实面目”？什么是人类的“真实本性”？其实就是“野蛮”而又“可怕”的动物本性；而一般意义上的人，则是经过驯化和教育、戴着法律和秩序的枷锁、披着文明的外衣以掩饰其真实面目的人。可以看出，叔本华将人类本性界说为丑恶的兽性。正是如此，他进而认为：“可以毫无疑问地说，人类是地球上的魔鬼，是灵魂备受折磨的动物。”〔5〕尼采也持相同的观点，他说：“地球上有一张皮，这张皮有一些疾病。例如，其中一种疾病就叫做‘人’。”〔6〕卢梭甚至发出如此感叹：“人与禽兽不过是程度上之差。某些哲学家甚至进一步主张，这一个人和那一个人之间的差别，比这一个人和那一个禽兽之间的差别还要大。”〔7〕这些论述与中国古代荀子所主张的“性恶论”说大致相同。
神学家阿奎那为了赞美上帝的光荣，将人性定位于至善至美的境界，虽然他也承认人与动物有着相似的开端。他说：“人和动物的产生有一种相似的开端，就肉体而言，这种说法是正确的，因为一切动物都是用泥土做的。但是就灵魂而言，这种说法是不正确的，因为禽兽的灵魂是由肉体的某种能力产生的，而人的灵魂是上帝创造的。”〔8〕既然人类的灵魂是上帝创造的，当然是神圣的，这就是阿奎那要进一步加以论证的：“人是神圣的自然和世俗的自然的地平线和分界线，是这两个自然之间的中介，既具有神圣的完满性，又具有世俗的完满性。”〔9〕为什么要这样说呢？因为基督教的创世说认为，人是上帝按照自己的形象创造的，“人是丧失地位的神”〔10〕。既然如此，那么否定了人性本质的善美当然也就否定了上帝本质的善美，这种逻辑演绎所导致的必然结论当然是一切神学家必须避免的。阿奎那对人性为善美的界定，包括其逻辑演绎的思维指向，与中国先秦孟子的“性善论”说极为相似。
帕斯卡尔则注意到了人性的复杂性，他说：“人是多么的虚幻啊！是多么的奇特、多么的怪异、多么的混乱、多么矛盾的主体、多么的奇观啊！既是一切事物的审判官，又是地上的蠢材；既是真理的储藏所，又是不确定与错误的渊薮；是宇宙的光荣而兼垃圾。”〔11〕
对人类的社会关系与社会问题最为关注的马克思主义经典作家也没有忽视人性问题，例如恩格斯就明确指出：“……人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”〔12〕这里“永远不能完全摆脱兽性”的终极界说，意味着兽性将伴随着人类的全部历史之始终。在某种语境中，这是颠扑不破的真理，指出这一点，可以避免许多无谓的论争。
相对而言，具有社会性早熟特征的中国传统思想文化界较之西方更为关注人类的本性问题，以致关于人性善恶的讨论始终是中国思想史上一个重要的热点。
一般而言，中国古代的道家认为人的本性是自然质朴的，也就是无所谓善恶，这是建构在天道自然无为之宇宙观基础上的自然人性论。例如老子就认为，人类的本始道德原来是与自然的“道”保持高度一致的，其特点是素朴、淳厚、少私、寡欲，但是由于社会的变化，大道废弃，人性丧失，人类的本始道德被人为的社会环境所破坏和污染，然后“道”“德”“仁”“义”先后层层丧失，最后不得不以人为的“礼”来规范和约束人们的思想与行为。从某种意义上说，老子的这种观点不无道理。例如，人们往往注意到，当走进一个与世较少接触的偏远乡村，首先感受到的不正是乡民习性的质朴淳厚吗？这表明，人类灵魂中的部分丑恶，确实是来自于人类社会文明的本身；或者说，人类社会的某些后天文明，非但没有制约反而激发和张扬了人类本性中的兽性因子，甚至产生了人类文明的异化之果。然而，老子没有看到人之原始本性之中的兽性因子，则不免令人遗憾。
同样是看到了人类社会化后的诸多丑恶，部分古代思想家提出了“人性本恶”说。例如先秦思想家荀子就认为，人的本性是丑恶的，而人的所谓“善”，则是后天通过人力教化所赋予的，此即所谓：“人之性恶，其善者伪也。”〔13〕“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”〔14〕这里的“伪”即人为的意思，也就是后天的文明教化。在荀子看来，与生俱来之性恶，并无君子与小人之分，哪怕是儒家理想中的圣人君子与暴君盗贼，在人之本性上也没有任何差异，这就是所谓：“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”〔15〕按照这一逻辑推演，庙堂之人也可以为盗贼，也可能禽兽不如。正所谓“窃钩者诛，窃国者侯”，本来同为盗贼，本性如一，仅仅只是由于成败得失导致其地位悬殊，便在专制道德语境中的社会位置判若云泥。这种认识，有助于人们了解为何有时某些庙堂之人做出来的嗜血暴戾之举，连禽兽有知也感到齿寒。
“性善论”是中国思想史上与“性恶论”并驾齐驱的两大人性说理�