前470年）继承了米利都学派的唯物主义传统，也在物质的某种具体形态中去寻找世界万物的“始基”。但他认为万物的始基既不是水，也不是气，而是具有更生动的形象和更变动不居的性质的“火”，从而把“变化”观念提升到了一个更为突出的地位。不仅如此，他还第一个用这种与自然辩证法结合在一起的朴素唯物主义观点来解释人的死亡的事实和死亡现象，提出了西方思想史上第一个关于人的死亡的哲学学说。
赫拉克利特坚决地摒弃了那种用“非自然的原因”或“超自然的原因”来解释人的死亡的原始死亡观，坚持从自然界本身、从人的本身出发来解释人的死亡。在他看来，哲学无非是追求和热爱智慧，而“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆；1982。29。正是基于这样一种唯物主义立场，他提出了死亡并不神秘和玄乎的观点，断言“死亡就是我们醒时所看见的一切”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆；1982。20。
赫拉克利特是西方哲学史上第一个用“自然的眼光”看待死亡的哲学家。
“我们既存在又不存在”
赫拉克利特的“死亡就是我们醒时所看见的一切”这个哲学命题首先意味着，人的死亡和自然万物死灭变化一样，是一种自然的合乎规律的现象，是人所固有的自然属性。
世界万物流转变化的观点是赫拉克利特哲学的一个基本观点。在保留下来的赫拉克利特的格言式的著作残篇中有一条这样说：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。西方哲学原著选读。上卷。北京：商务印书馆；1981。21列宁十分称赞他的这段话，说：“这是对辩证唯物主义原则的绝妙的说明。”列宁。哲学笔记。北京：人民出版社；1974。395赫拉克利特还把万物比喻为像一条河一样地流着，说“一切皆流，无物常住”，并且以生动形象的语言断言：“人不能两次踏进同一条河流”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。27，因为“踏进同一条河的人，不断遇到新的水流”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。西方哲学原著选读。上卷。北京：商务印书馆，1981。23。总之，在赫拉克利特眼里，“变化”是事物所固有的普遍的绝对的性质：万物皆变，如果有一个东西不变的话，它就是“变化”本身。诚然，赫拉克利特身上保留有原始社会“循环时间”概念的陈迹，但他无疑也是新的时间观念的最重要的奠基人之一。
赫拉克利特还继承和发展了阿那克西曼德关于万物生灭变化是“命运规定了”的思想，提出了“必然性”和“逻各斯”范畴。断言“命运就是必然性”，万物都是根据“必然性”、根据“逻各斯”产生和消灭的。
赫拉克利特用上述观点来看待人的死亡，把人的死亡看做人本身固有的一种本质属性、“必然性”和“逻各斯”，指出：“我们踏进又踏不进同一条河；我们存在又不存在。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。西方哲学原著选读。上卷。北京：商务印书馆，1981。23他还强调说：“人怎能躲得过那永远不息的东西呢？”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。20这就把死亡的必然性或不可避免性用哲学语言明确地表达出来了。
醒时所看见的一切
“对于灵魂来说，死就是变成水”
赫拉克利特所谓“死亡就是我们醒时所看见的一切”，还意味着我们的死亡和自然万物一样，具有相对终极的性质，它的基本意涵是身体变成“尸体”，灵魂变成水。他用冷漠的自然宇宙观看待死亡，指出：“对于灵魂来说，死就是变成水”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。22，“死尸比粪便更应当抛弃”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。28。
赫拉克利特反对原始死亡观关于灵魂独立于或超然于身体存在的观点，强调灵魂对于身体的依赖性。他举了一个非常生动的例子来说明灵魂同肉体的内在关联。他把人的灵魂比做坐在蛛网中央的蜘蛛，把人的身体比做由蛛丝结成的蛛网。指出，正如蜘蛛坐在蛛网中央，只要一个苍蝇碰到一根蛛丝，它就立刻发觉，很快地跑过去，好像因为蛛丝被碰断而感到痛苦似的，同样情形，“人的灵魂当身体的某一部分受损害时，就连忙跑到那里，好像它不能忍受身体的损害似的，因为它以一定的联系牢固地联结在身体上面”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。25。尽管赫拉克利特对灵肉关系的说明还不十分贴切，但他反对那种认为灵魂可以脱离肉体独立存在的神秘主义观点的用心还是清楚可见的。
赫拉克利特还反对原始死亡观中灵魂不死的主张，明确提出了灵魂有死的观点。关于灵魂有死，赫拉克利特在他的著作中反复讨论过。除我们援引过的上面一条外，赫拉克利特还说过：“对于灵魂来说，变湿乃是快乐或死亡。”“我们生于灵魂的死，灵魂生于我们的死。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。26他说的这些话究竟是什么意思呢？赫拉克利特的残篇极其晦涩，甚至连大哲学家苏格拉底都说，赫拉克利特的著作中有许多东西他弄不明白。但是，如果我们结合着他的整个哲学体系来考虑，我们还是可以对他的这些话理出个头绪来的。
原来，赫拉克利特直接继承了阿那克西米尼关于“基质借稀薄和浓厚而形成不同实体”的观点，提出了万物借浓厚化和稀薄化从火产生而又重新分解为火的思想。他把这个过程二分为“上升的运动”和“下降的运动”。火通过浓厚起来而变成气，再由气的浓厚变成水，水凝结又变为土，从火到气到水再到土，这是下降的运动（道路），在下降运动中火毁灭自身而变为其他的东西；然后，土又融解变成水，水蒸发又变为气，气逐渐干燥化又变成了火，从土到水到气再到火，这是上升的运动（道路），在上升运动中其他东西又毁灭自身而变为火。而赫拉克利特也正是从这样一种变化观出发，把干燥性规定为人的灵魂的最本质的属性，把从土到水到气再到火的上升运动看做是人的灵魂的生成，而把从火到气再到水和土的下降运动看做人的灵魂的死灭。正因为如此，赫拉克利特说：“灵魂是从水而来的”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。22，“干燥的光辉是最智慧、最优秀的灵魂”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。29，“对于灵魂来说，变湿乃是快乐或死亡”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。26，“死就是变成水”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。22。
但是，“我们生于灵魂的死，灵魂生于我们的死”，又是怎么回事呢？赫拉克利特认为，智慧就在于认识“逻各斯”，“承认一切是一”。因此，智慧的人、优秀的人应当过一种纯粹理性的生活。但是，普通“庸众”却不理会这个道理，一味追求感官快乐。结果，他们的灵魂便很快地变湿，变成水，死去了。既然对普通庸众来说，生命意味着享乐，所以赫拉克利特在讲“灵魂进入生命乃是快乐”的同时便又接着讲“我们生于灵魂的死”。但是，“灵魂是从水而来的”，一俟追求感官快乐的生命结束，人的灵魂转化为“水”，继而在完成从水到土、再到水、气、火的转换过程之后，新的、干燥的灵魂就又诞生出来了，因此赫拉克利特说：“灵魂生于我们的死。”
赫拉克利特还在坚持用自然的原因来说明人的死亡和灵魂的生灭的基础上，坚决地反对了原始宗教神话关于游魂、关于死后生活的种种幻想。他说：“人们死后所要遭遇到的事，并不是人们所期待的，也不是人们所想象的。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。21
总而言之，赫拉克利特完全是用一种自然宇宙观来解释人的灵魂及其生灭的，这同原始宗教神话形式出现的、主张灵魂不灭的原始死亡观是根本对立的。
后 记
后记
早在1991年8月，我在湖北人民出版社出版了一本叫做《死亡哲学》的书，一本我自己称做关于“死而上学”的书，一本旨在凭借哲学概念或哲学范畴对人的死亡现象和死亡意识进行“总体的、全方位的、形而上学的考察”的书。该书出版后，受到了普遍好评：一方面，《中国社会科学》、《中国图书评论》、《中国哲学年鉴》、《哲学动态》、《新华文摘》以及台北《鹅湖》杂志等海内外重要杂志发表了书评，而且它还相继获得了“中南地区人民出版社1991年度优秀社会科学图书奖”（1992年6月）、“第六届中国图书奖”（1992年12月）、“湖北省社会科学优秀成果奖”（1995年5月）以及“国家教委首届人文社会科学研究成果奖”（1995年12月）等多项奖励。一些读者也纷纷致信作者，热情洋溢地肯定了作者的工作，畅谈了他们的人生感受，不仅令作者感动，也使作者获益匪浅。为了满足读者的需要，湖北人民出版社曾重印了此书，至1996年7月，又修订再版了此书。此外，台北洪叶文化事业有限公司也于1994年8月在台湾出版了该书的繁体字版（此书在台湾也印刷多次），并将此书远销美国等国家。一些高等院校，特别是港台地区的一些学校，如辅仁大学、成功大学、东海大学、华梵大学、香港中文大学等，它们所开设的死亡哲学、生死学、生命教育诸课程也都先后以之为教科书或主要参考书。这些都是作者始料不及的，对作者不仅是一种安慰，而且更多的是一种鼓舞：推动作者百折不挠地把死亡哲学的研究开展下去。
《死亡哲学》虽然如我的恩师陈修斋先生生前所说，是一部“成功”的书，但是，对于死亡哲学这样一个研究领域来说，也有不少缺陷。例如，该书虽然讨论了“死亡的必然性与偶然性（亦即死亡的不可避免性与可避免性）、死亡的终极性与非终极性（亦即灵魂的可毁灭性与不可毁灭性）、人生的有限性与无限性（亦即“死则腐骨”与“死而不朽”）、死亡和永生的个体性与群体性、生死的排拒与融会诸如此类有关死亡的形而上学的问题”，但是，它却尚未对这些问题做出深入、系统的专题性研究。在对死亡哲学的更深层次的思考和研究中，作者越来越体悟到对这些问题作更进一步的深入、系统研究的必要性和紧迫性，同时也认识到为要把这样一种研究开展下去，就一方面需要更加深入地开展区域性死亡哲学或死亡哲学史的研究，不仅需要继续开展西方死亡哲学或西方死亡哲学史的研究，而且也需要更加深入地开展中国死亡哲学或中国死亡哲学史的研究，另一方面也需要进一步开展有关死亡的一些重要的精确科学或具体科学的研究（如“脑死亡”问题，宗教神学中的死亡问题），解决“死而上学”与“死而下学”的“贯通”问题。基于这样一种识见，逐步酝酿形成了下述写作计划：一是《西方死亡哲学》或《西方死亡哲学史》，二是《中国死亡哲学》或《中国死亡哲学史》，三是《死亡与宗教》及《死亡与文化》，四是《死亡哲学论纲》。本书就是在这样一个写作框架下酝酿出来的。
应该说，自《死亡哲学》一书付梓之日起，作者也就大体沿着上述思路进行思考和研究了。例如，作者曾先后写作和发表了《浅谈安乐死的人学意义及其立法问题》、《孔子死亡思想述评》、《从孔子死亡哲学思想看中国哲学的世界化与现代化的同步性》、《“不出而出”与“出而不出”：试论孔子死亡哲学的理论特征》、《试论孔子死亡思想的哲学品格及其当代意义：与苏格拉底死亡哲学思想的一个比较研究》、《墨子生死观述评：兼论儒墨两家生死观的同异》以及《“上与造物者游，而下与外生死无终始者为友”：对庄子生死观的一个考察》等论文，并且还围绕着《对死亡现象的哲学与宗教学思考》这一主题撰写了《对死亡现象的哲学思考：西方哲学家论死亡》、《对死亡现象的哲学思考：中国哲学家论死亡》、《对死亡现象的宗教学思考》及《中国人的丧葬观和祭祀观》多篇论文。毋庸讳言，近年来作者在现代西方哲学人本主义、莱布尼茨哲学研究、宗教学原理以及阿奎那与中世纪思想研究诸多领域花费了不少精力，但是，这样一些研究非但没有冲击作者对死亡哲学的思考，反而极大地拓宽了作者的理论视野，深化了作者对死亡现象的理解。相信这样一种学术经历和心得会在今后的死亡哲学研究中以这样或那样的形式展现出来。
本书的逻辑框架虽然大体上沿袭了《死亡哲学》，但在内容上同后者还是有一些比较重大的区别的。首先，本书虽然也一般地考察了死亡哲学概念的多层意涵，但却把中心放在对西方死亡哲学的“理论特征”的考察上。其次，本书与《死亡哲学》不同，着重考察的不再是一般意义上的“死亡哲学”的“历史演进”，而是“西方死亡哲学”的历史演进（尽管其逻辑框架大体相同）。再次，本书对西方中世纪哲学家和宗教思想家的死亡思想的论述也小有加强。
需要特别指出的是�