尺度（《论语·季氏》）。如果说，孔子强调的是一个“畏”字的话，孟子则突出地强调了一个“诚”字。孟子有“反身而诚，乐莫大焉”的说法，而他所谓“诚”自然涵指对最高哲学本体的“虔诚”，故他有“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）的坚定志向。后来，《中庸》又进一步发挥了孟子的思想，提出了“慎独”的新范畴，强调人当时时处处对作为终极实在的最高哲学本体持一种敬畏态度，即使一个人独居一处时也不该有丝毫的松懈。宋朝以后，随着理学的问世，中国儒家哲学的最高范畴由“王”、“道”演变成为“理”，但对哲学最高本体的敬畏态度却仍一以贯之。宋代理学家在讲“理”字时常在前面冠上一个“天”字，以示这“理”的神秘性、神圣性和不可亵渎性。此外，他们又专标出一个“敬”字。二程讲“涵养须用敬”（《遗书》卷十八），朱熹更把“敬”规定为“圣门第一义”，说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”（《朱子语类》卷十二）由此可见，倡导对最高本体的宗教式的敬畏态度实乃中国传统哲学和传统死亡哲学的一项基本属性。
准宗教精神虽然一向是中国传统死亡哲学的一个重要向度，但它却同中国死亡哲学的哲学思辨向度始终保持着一种协调关系。诚然，中国传统死亡哲学不仅要求对最高哲学本体持一种宗教式的无限敬畏态度，而且跟基督宗教追求“与上帝同在”一样，也要求哲学主体同最高本体合一，即实现“应然的天人合一”。但是，中国哲学的“天人合一”与基督宗教的“与上帝同在”不同，这是因为“天人合一”中的“天”虽然有“皇天之天”（上帝）的宗教意义，但它此外还有“天地之天”、“自然之天”、“天命之天”、“天道之天”、“天理之天”等道德和哲学意涵；而且天的这六种意涵在中国哲学中常常是一而六、六而一，互相补充、互相彰显的。其次，在中国哲学中，哲学主体同哲学最高本体合一的过程也不仅仅是个以“信”、“望”、“爱”为枢纽的宗教情感和宗教体验问题，而且同时也还是一个理性认知和道德修炼问题。孔子有所谓“五十而知天命”之说，这就已经把“知天”的问题明确提了出来，孟子进一步提出了“事天”问题，但他讲的事天与《圣经》里讲的背起十字架跟着上帝走的涵义不完全相同，因为前者所强调的主要是“以德配天”，是哲学主体的精神修炼和道德修养（即他所谓“善养浩然之气”）。宋代程颢讲“同天”，但他却把“同天”理解为“与万物一体”的“一体之仁”，这就更明确地点示出了中国儒家“天人合一”学说的道德意义和人学意涵。再次，在中国古代哲学家看来，哲学主体与最高本体（天）合一的过程不仅是一个自我否定（理想自我否定现实自我）的过程，而且还是一个自我实现（理想自我在自我超越中不断地实现出来）的过程，一个把自我同最高本体（神或天、道与天地万物）本有的内在关系从精神上明确起来的过程，即由潜在转化为现实的过程。孔子讲“为仁由己”四字，孟子讲“求在我”三字，即是谓此。宋代的程颢把这层讲得很生动。依照他的说法，人与最高本体合一的过程就是一个治疗“后天痿痺症”的过程。凡患了痿痺症的人都感觉不到他自己的某个器官与自己其他器官的关联，而把这器官看做是异己的同自己无干的东西。但痿痺症一旦治愈，这器官就又被感觉到与自己的身体融为一体了。于是，“麻木不仁”就又转换成了“一体之仁”。正因为如此，中国儒家所讲的“乐天”，实乃哲学主体伴随其精神境界的升扬而来的一种“自得之乐”。
然而，在西方死亡哲学中，准宗教向度（超自然的信仰的向度）同哲学向度（自然的或理性的向度）之间的关系一直很紧张。西方死亡哲学内部从一开始就存在着以赫拉克利特为代表的自然主义同以毕达哥拉斯为代表的非自然主义（准宗教精神）的尖锐对立。至中世纪，西方死亡哲学中的准宗教向度竟取得了对自然主义或理性主义向度的主导地位，致使西方死亡哲学具有明显的宗教神学性质。所谓经院哲学，实质上就是一种以基督宗教神学为根本前提的哲学。这种状况经过文艺复兴运动和18世纪启蒙运动，虽然有所改变，但基督宗教神学对哲学的制约作用始终未能从根本上解除，以至黑格尔在谈到近代西方哲学时，无可奈何地感叹道：“神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。”黑格尔著，贺麟、王太庆译。哲学史讲演录。第4卷。北京：商务印书馆；1978。184甚至到了19世纪末叶，尼采还不能不在“上帝死了”的旗帜下阐扬自己的“超人哲学”，阐扬自己的以“死的自由”和“成就之死”为核心内容的死亡哲学。事实上，即使以阐扬死亡的主体性和个体性为主旋律的现代西方死亡哲学，也不时地被笼罩在基督宗教神学的阴影中。死亡哲学理论中准宗教向度与哲学向度间的对抗依然存在，改变了的只是对抗的形式。
西方死亡哲学的准宗教向度对其哲学向度取如此激烈的对抗形式，且在绵延一千多年的中世纪死亡哲学中居不容置疑的支配地位，这在世界死亡哲学史上是极为罕见的。这不能不说是西方死亡哲学区别于东方死亡哲学，尤其是中国死亡哲学的又一项重要特征。
死亡哲学发展节奏明快
死亡哲学发展节奏明快
西方死亡哲学的第四个理论特征是，相对于其他地区、其他国家的死亡哲学形态而言，其发展的节奏比较明快。
死亡哲学既是一个运动过程，一个“在发展中的系统”，则各种死亡哲学形态都必定有自己的发展节奏或节律，但这并不意味着各种死亡哲学形态运动发展的节奏都同样鲜明。例如，中国死亡哲学和其他各国的死亡哲学一样，其运动发展也有一个过程，也有自己的节律。先秦时期的中国死亡哲学，由于长期处于“百家争鸣”的文化氛围，从产生之日起，其发展就一直比较急速。就儒家言，孔子重“仁”，孟子重“义”，荀子重“礼”，他们的死亡哲学既一脉相承（“相因”）又色彩各异（“相革”）。就道家言，杨朱倡导“为我”，老子倡导“无为”，庄子倡导“无己”，从杨朱到老子再到庄子，在一定意义上我们差不多可以说，先秦道家死亡哲学最后走向了自己的反面（从“为我”到“无己”）。中国死亡哲学发展的第二个高峰期是宋明时期。在这一时期，且不说道释两家的隆盛，即便是儒家死亡哲学也有一个长足的进展。从周敦颐的“太极”说、邵雍的“象数”学到程氏二兄弟（程颢、程颐）的“义理之学”，再到朱熹的“理学”和王守仁的“心学”，儒家之日益系统化和形上化是显而易见的。中国死亡哲学虽有先秦和宋明这两个发展高峰期，然而于这两个高峰期之外，我们就不能不承认，中国传统死亡哲学在漫长的近两千年的封建社会里的发展速度是十分缓慢的。既如此，中国传统死亡哲学的运动发展若从总体上看，就难免缺乏一种明快的节奏。
与中国传统死亡哲学发展的上述状况不同，西方死亡哲学的发展，从总体上看，则呈现出一种较为明快的节奏。如前所述，从公元前6世纪到公元5世纪的古希腊罗马时期的死亡哲学着重探索死亡的“本性”，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的诧异”阶段；从公元5世纪到15世纪的中世纪时期，西方死亡哲学家不再用自然的眼光而是用宗教的或神的眼光看待死亡，把死亡看做是人实现“永生”、回归到神的必要途径，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的渴望”阶段；从15世纪（文艺复兴时期开始）到19世纪（德国古典哲学终结）的近代西方死亡哲学，不再用神的眼光而是开始用人的眼光看待死，把“自存”原则奉为人生的根本原则，把死亡看做与人生毫无关系的自然事件，因而对死亡采取极端漠视的态度，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的漠视”阶段。19世纪中叶以降的现代西方死亡哲学，一改近代西方人对死亡所取的漠视态度，重又把死亡当做人生的一个基本问题提了出来，要求人们不要漠视死亡和回避死亡，而要“直面死亡”，面对着死亡去积极地思考人生和筹划人生，可以看做是“死亡的直面”阶段。这样，西方死亡哲学在其两千多年的历史发展中虽然也有滞缓乃至暂时倒退的现象，但它的运动发展，若从总体上看，便表现出一种相当明快的节奏，这是中国死亡哲学和其他形态的死亡哲学所不及的。
西方死亡哲学的运动发展之具有比较明快的节奏，传统中国死亡哲学在相当长的时期内徘徊不前，不是偶然的，而是由其所在社会的发展状况决定的。就西方死亡哲学言，其运动发展之具有比较明快的节奏，乃是西方社会从奴隶制到封建制再到近代和现代发展节奏明快的一个必然结果。而传统中国死亡哲学之所以在很长一段时间里徘徊不前，其根本原因乃在于中国封建社会在很长一段时间里停滞不前。马克思、列宁、萨特等西方思想家都曾注意到了中国封建社会发展的这一特征，列宁甚而把中国称做“长期完全停滞的国家的典型”列宁。亚洲的觉醒。见：列宁选集。第2卷。北京：人民出版社，1960。284。马克思还曾对中国封建社会长期以来停滞不前的原因作了具体深刻的分析，指出：其最基本的原因乃在于“自然经济”，亦即他所谓的以“小农业与家庭工业合成一体”为根本特征的“亚细亚生产方式”在中国封建经济中一直居支配地位马克思。资本论。第3卷。北京：人民出版社；1956。412～413；1039。他的这一分析对于我们深层次地理解传统中国死亡哲学和西方死亡哲学运动发展节律方面的差异，体悟西方死亡哲学运动发展的基本特征，是不无裨益的。
西方死亡哲学远景前瞻（1）
西方死亡哲学远景前瞻
在我们对西方死亡哲学的历史演进和理论特征作过上述考察之后，我们就有可能对它的发展远景作一番预测。
未来的西方死亡哲学将会成为一种什么样的死亡哲学呢？既然我们在对西方死亡哲学的初步考察中已经发现，从西方死亡哲学发展历史的总体上讲，最初出现的死亡哲学比较贫乏、比较抽象，尔后出现的死亡哲学则较为丰富、具体和深刻，那么，我们据此便可以断言，未来的西方死亡哲学当会是一种内容更为丰富、具体和深刻的死亡哲学，它当成为整个西方死亡哲学历史的一面镜子。然而，具体说来，它当具有哪样一些理论特征呢？
首先，未来的西方死亡哲学当是一种兼重死生，尤其是注重于死生互蕴互补关系的死亡哲学。我们知道，中世纪西方死亡哲学家特别“热恋死亡”，把“死亡”及逃离现世生活看做步入“天堂”、走向“永生”必须跨越的门槛；与此相反，许多近代西方死亡哲学家则比较“重生”，把“自存”或“自爱”原则宣布为人生的首要原则，把死亡看做是与人生无干的东西予以漠视。从更高的理论层次看，中世纪死亡哲学之“重死”，同近代西方死亡哲学“重生”一样，原则上都内蕴了一定程度的真理，都是无可厚非的，问题在于它们分别赋予了“重死”和“重生”的片面的内容：就中世纪死亡哲学言，它之倡导“重死”，不但意味着寄全部希望于来世生活，而且是以“轻生”、漠视乃至牺牲“现世生活”为前提的；就近代西方死亡哲学言，它之倡导“重生”，不但意味着充分享受物质生活，而且是以“轻生”（“漠视死亡”）、宣布死亡同人生漠不相干为前提的。因此，健全的死亡哲学当是一种消除中世纪和近代死亡哲学的片面性的死亡哲学。这种死亡哲学也不是中世纪死亡哲学“重死”原则和近代西方死亡哲学“重生”原则的简单拼凑，而当是一种致力于体悟死生互蕴互补关系的死亡哲学。我们虽然可以逻辑地把死生看做人生对立的两极，但对于一个有意义、有价值的人生来说，死生这两极恰如马德堡半球是一而二、二而一，相互依存、不当分离的东西。不仅从自然的意义上讲是如此，从价值的意义上讲也是如此。从自然的或人种学的意义上讲，情况确实如黑格尔所说：“生命本身即具有死亡的种子。”“生命的活动就在于加速生命的死亡。”黑格尔著，贺麟译。小逻辑。北京：商务印书馆；1980。177从价值的或人学的意义上讲，人生之两极生存与死亡，恰如上下、左右一样，都只有通过对方才能获得其规定性，获得其价值和意义。一方面，没有生，根本就无所谓死，死亡的意义和价值就根本无所依托，无从实现；另一方面，离了死，人生的整体性和有限性就无从体认，人的超越人生有限性、追求无限或永恒的热情也就无从激发，甚至人生意义或价值的大小也无以评判。这就是说，未来死亡哲学虽然“重死”，但与中世纪死亡哲学不同，因为它之“重死”不仅不意味着“轻生”，反而是为了更好地反观人生，体悟人生，筹划人生，赋予人生以更加重大的正面的意义；未来死亡哲学虽然“重生”，但又与近代西方死亡哲学不同，因为它之“重生”，不仅不当意味着“漠视死亡”，把死亡看作外在于人生的一个事件，反而是想通过自己的有限生命，通过“紧张热烈”的生命活动，把反观死亡得到的人生智慧及相应的人生筹划实现出来。总之，未来西方死亡哲学将始终要求从死生的相互关联中来考察人的生存与死亡。对于它来说，这种“内在关联”（internalrelations）就是一切。应当肯定，现代西方哲学家中，已有一部分开始意识到西方死亡哲学发展的这一历史大趋势，并开始致力于这种“内在关联”的理解和阐释。但是，他们的阐释工作总的来说尚欠详尽、系统，有些甚至缺乏理论深度。从更高的理论层次�