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五
在方法论上，印度佛学经常用性相范畴对一切法抉择。性是理性，相是事相，用现代名词来比拟，性就是本质，相就是现象，任何一法都是由现象和本质所构成。中国化佛学继承了中国传统哲学的体用论，以体用范畴诠释万物。在拼音文字的哲学范畴中，本质与现象可说是其特有的类型；而以象形文字为工具的中国人，他的哲学范畴，必然要产生体用这一类观念。拼音文字有连续性、抽象性特质，象形文字有中断性、具象性特质，文字语言不同，思维方式也就各异。中国化佛学把性相范畴体用化，这是不符合印度性相范畴本义的。性是法的理性规定性，相是法的事体存在之相，一是抽象，一是具体。感性觉知法相，理性认知法性，这是性相之正解。而体用范畴则都是感性直观事实，体者法的存在整体，用者法之力用功能。体用的全部内涵，实类于印度佛学之相而已，并不包含性之内义。把体与法性类同，把用与法相比拟，这是不正确的误解。历史上华严宗、禅宗善讲体用，常以性相通训，近世熊十力更是如此，这大概都是因为没有从文字语言的层次去考察概念的原始本义，而是格义望文自圆其说吧。体用的范畴是有局限性的，一旦把体用当做最高哲学范畴，那就势必形成实体执。体者是质，质是实存之事。中观见认为任何一法都无质的规定性，法性之性是本质，而不是质，本质与质是有区别的。本质属于哲学观念论范畴，质则属于哲学存在论范畴。万物中没有不变之体，体是有为缘起的事相，因而因体用讲出世法则有失善巧。而性相范畴则无此患。性是理性，万法本性是无为法；相是事相，万法显相，是有为法；有为变化，无为凝然。法性是真谛所诠，法相是俗谛所诠，这样来讲出世法是极为善巧的。在这里我要说明一下，汉文在表达高度抽象性的理论时，确实比不上梵文和一些发达的拼音文字，因而藏文佛典之翻译在体现原义上比汉文质量高。语言文字有许多不可比性，佛教产生的文化载体是拼音文字，我们要了解佛法本义，应该注意到这一点。当然我不是说汉文不能诠表佛理，而是我们在用汉文佛典时要看到汉文自身的特质，以免见指忘月。理解文本是一项艰辛的工作，语言、思维工夫都要有，并且要考究当时的文化环境，不可以己意进退佛说，中国化佛学的病结就在于此。现在我们提倡人间佛教，我以为更应提倡人间佛学，建立一个有效方法论，以有效的方法来解读佛学文本，这样才有可能回归原本佛法的真精神上。
六
在真理观上，佛教讲中道，中道是佛法的终极。中国儒教哲学则讲中庸之道。我们下面再对这两个概念做一下研究。佛教的中道是指客观法性真理，两极都是谬误，不落两极，即是中道。两极是遍计所执，离执即是中道。佛教的中道既有客观理性主义，也有主体正见之义。如《大智度论》云：“常是一边，断是一边，离是两边行中道，是般若波罗密。有是一边，无是一边，离是有无行中道，是般若波罗密。”般若之智既有实相真理之义，又有观照正见之义，所以可以说佛教的中道是一种实践性的真理论。关于中国哲学的中庸观念，历史上各家解释歧义太大，一般来讲原始儒学把中庸当作伦理思想。《论语》中云：“中庸之为德也，其至矣乎！”这就是把中庸当成人的最高美德。《礼记·中庸》云：“君子之中庸也，君子而时中。”“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”“执其两端用其中于民。”这些文句都是阐述中庸的，是人的道德规范、行为准则。一句话，儒家之中庸，意在令君子守中时中。仅就这一点而言，儒家原始中庸之义与佛教之中道是有相通之处，但是由于儒家的终极哲学原理与佛教基本教义是相左的，所以儒家中庸与佛教中道还是不可同日而语。由于其哲学基础是有为有执之观念，故而其中庸方法实际起到执中保守性作用，并未像佛教的中道具有超越性、离执性。这一点说明，观念与方法是有区别的，观念正确而方法不巧则为独断无效，方法虽巧而观念荒谬则成虚幻。印度佛学好就好在方法与观念都达到正确和善巧的程度，而中国的原始儒学在方法上虽有善巧之处，但终因其观念上不究竟之故，其理论没有达到彻底充分的程度。
七
在中道原则基础上，印度佛学提出转识成智的具体方法——观心之学。而观心之学的理论出发点则是以“万法唯识”这个命题为核心。所谓万法唯识，《成唯识论述记》云：“唯遮境有，执有者丧其真，识简心空，滞空者乖其实”，唯识意谓没有离识而独立存在之法。一切法依识而有，唯识所现，为识所了。唯识之识也是无我性，它只是认知的主体而已。万法区别，各有其种，森罗万象的宇宙显现各有其因缘，但皆依识所现，为识所了，被识所藏。凡夫有执于识了别不得正觉，而成虚妄遍计颠倒，故有轮转生死。佛学目的在于破执以转识成智得正觉，唯识学的安立就是转识成智。唯识学的唯识观念是瑜伽修为方法，它不同于哲学上的唯心主义实体论。心与境都是缘起法，都是依他起性，不过心具能相，境具所相，心法最胜故，故言唯识。如果把唯识当成实体主义的唯我论，那则是大错。中国儒教亚圣孟子曾云：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”又云：“尽其心则知其性，知其性则知天矣。”“合内外为一道”；宋儒陆九渊也讲“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。从这些文字的表面含义上看似乎近似唯识之义，但是由于儒佛的终极原则不同，所以在解读文句时，也要从其整体哲学上来理会。儒教讲天人合一，天即大我，人即小我，大小合一，即是“以天地合其德”，这与印度神教的“梵我合一”说类似，与基督教之“神我合一”也是同类概念。“我”就是灵魂，佛学是讲无我的，也就是否定灵魂观念。另外天人合一的观念产生于超越论，是理想性之命题，是无法证实的玄思假设。孟子的我，就是一个具有浩然之气（阳刚）的真我，他的尽其心、知其性，就是穷尽真我实体元真，“知性知天”即是合内（小我）外（大我）为一道（真我）。中国化佛学也讲佛性真我，实受孟子影响。孟子的真我就是宇宙万物的本体真道，它是宇宙发生万物的始基。近代熊十力讲《新唯识论》，其实不过是以孟子真我论为轴心，与陆王心学同一鼻孔出气。他自认为宇宙论宗本于《大易》，然实受华严、禅宗之影响，其哲学体系仍没有超过《大乘起信论》之框架。他的唯识只是个虚名，他讲唯识而反对有阿赖耶识，不满种子论，哪还有什么唯识存在！熊十力与欧阳渐、吕澂的区别，就在于欧吕二位大师是宗本印度佛法古义，而熊十力则是宗性觉说，以中国道本体为基址。现在一些学者认为支那内学院是反传统佛学，其实这是误解。传统之义，应是有一不变之道体贯穿，方为传统；另有学者认为，传统佛学是指中国历史上的佛学，这个概念也是不精确的。中国化佛学是历史上的一个阶段佛学，并不是原始佛学，而欧吕为首的内院派是讲印度原始佛学，其实他们才是真正的传统佛学。他们反对中国化佛学，不一定都有道理，但他们讲的原始佛学则是正确的。吕澂学术成就我们应给予充分肯定。赵朴初先生在祝吕澂九十寿辰贺信中，称吕澂“居士继往世之绝学，为法门之重镇，精义入神，昌明众贤之心曲，显微阐幽，廓清内学之积晦，正法索怀，功垂永久”，这实为最公允之评价。
八
中国化佛学与中国哲学密切相关，它与印度佛学有区别，这是认真研究证明的事实。我们研究佛学要本着客观求实的态度，按照佛陀垂诲的理性原则来抉择法义，不要被沉重的历史包袱压住，在真理面前，当仁不让于师。我们佛教信仰的就是真理，一个真正的佛教徒，实际上就是一名寻求永恒真理的人。佛教反对神秘的权威，因此佛教不承认上帝万能。佛教相信生命中的智慧（般若），只有生命的大智慧才能认识到宇宙人生的终极真理，只有证得终极真理，生命才能获得真正的自由。我们学佛的目的在于求得真理与自由，我们唯一的大导师释迦牟尼佛，就是圆成真理与自由的人。我们只应按照圣者佛陀的证量法语，如理作意，法随法行。历史上一切佛教贤圣，都是佛语的诠解者，他们的意见值得参考，但是在实证上我们一定要以佛为依，以法为依，不可以把构想的理论当作实证的原则。中国化的佛教在某种意义上讲，就是宗本家师多，宗佛则少；重自我体认者多，重多闻正思者少。造成这种局面，不能不说是中国哲学意识影响的结果。我们要想认识佛教的本来面目，应该对印度佛学原典进行解读，同时要深入了解佛教发展史、佛教法义问题解释史，另外更重要的是佛典语言学。佛教是佛的言教，佛法是以语言文字为媒体的，不懂佛典语言学，实难得其本义，而中国化佛学似乎就是忽略了佛典语言学。