而，怀疑本身就是使话语“吹得不留痕迹”的那股风，没有对怀疑本身的再反思，即没有“自知其无知”的“过分反思”，如何能对话语获得“重新体验”？又如何能抗拒遗忘和痞？再者，我们今天所看到的四处泛滥的“痞”，难道与当年的崇高、纯情就那么对立？整个“文革”难道不更像一场“无法无天”的“痞子运动”？当年除“伟大领袖”外，又有什么是不可怀疑的呢？今天我们凭借更彻底的怀疑，果真就能走出“文革话语”吗？
这些也许正是家琪感到自己陷入了“自我矛盾”的原因。例如，他一方面主张从西方近代启蒙思潮的“三大原则”即理性主义、主体主义和客观实在论中走出，认为这特别意味着中国人“从价值实在论中走出”，“我相信这三项伟大原则已成为禁锢我们自己的（哪怕是歪曲的或改头换面的）思想传统”；另一方面却又认为“中国人的思路，要害在于不区分表达在主体间所建立起来的‘主观性’要求……与字词的‘客观性’要求”，“以为客观实在与主体感知之间有着不言而喻、自然而然的因果关系”。显然，这种主客不分的确是由中国人的“价值实在论”（或不如说“唯价值论”）造成的，但它与西方主客相分的“客观实在论”不正好是针锋相对的吗？当中国人（佛禅）“以指喻月”、“直指人心”时，他所“悟”到的难道不是“指非指”即语言本身的空无，反而是“悟到了语言后面一无所有”？慧能的“不立文字”怎么反倒是“以指代月”、“以言代事”的结果（而不是“以月代指”、“以事代言”的结果）？“老红卫兵们”怎么就只知有“看”（即反思性的看）而不知有视（即非反思的看）、只知有“事”（即“客观事实”或“意义”）而不知有叙（即语言、能指的发生）？即算如此，他们又如何能用这种反思和客观事实的观点“反而强化了”我们固有的、不容反思、不可言说而只“停留于意识的内在性之中”的“心性意识、道德意识”？他们到底是“连有意识也要装出无意识的样子”呢，还是“无意识装出有意识的样子”？我们在“文革”中究竟是深受启蒙的“知识形态”的反思之害，还是深受非反思的原教旨主义（“左”）和愚民政策之苦？也许我在这里没有吃透家琪的意思，我总觉得一切都不对劲，一切都搞颠倒了。
当家琪援引胡塞尔和海德格尔的现象学时，我才算有点明白了他的真实意图。他说：“以描述的结构性既取代心性的实在论也取代逻辑的实在论，在尽可能的概念剥离中使概念具体化（具有个体生命形式），使形式多样化（语义的扩展），这也许就是我在这本书中所尝试的现象学实践。”但他马上又指明他与胡塞尔的区别在于保留“字词的客观性要求”的合法性，只是将这种要求的对象“存而不论”，就像康德的“自在之物”那样。显然，他试图从胡塞尔退后一点，从那种绝对先验的理性主义中拯救出一点容留怀疑论的空间。然而这样一来，他与他所批评的“近代启蒙思潮”就很难区分了，哪怕他把自己的“实在论”称为“实践的而非认识的”。其实，启蒙的理性主义与怀疑论并非不可相容（想想蒙田、卢梭、休谟这些启蒙大师！），而康德的“实践理性”本身就代表着启蒙理性的一个高峰；至于赋予“描述的结构性”以“字词的客观性要求”，这甚至是自古希腊以来西方理性主义逻各斯传统的一贯做法。这里其实不太用得着胡塞尔的现象学，需要的勿宁是将中国传统的名实关系（“名副其实”）作一个“倒名为实”的颠倒。这在中国至今还闻所未闻，在西方则从赫拉克利特的“神圣的逻各斯”到柏拉图的“理念论”就已经完成了这一颠倒，胡塞尔只不过是对这一西方传统的进一步发挥而已。而这一颠倒的实质，就是将立足点从价值论转向知识论（epistemology），并在知识的基础上建立起本体论和逻辑学来。当亚里士多德把“只能作主词而不能作宾词”的“实体”归之于“个别实体”（“第一实体”）时，他难道不正是“在尽可能的概念剥离中使概念具体化（具有个体生命形式），使形式多样化（语义的扩展）”？
家琪有很多说法是与自己的前述观点直接相冲突的。如他说，“文革”的揭发批判“尺度不在事情的真伪，而在对意识形态的捍卫”，“与西方哲学家所理解的批判不同的，在于我们的批判者的批判并不是为了显示自己是‘置身事外’的纯粹客观的旁观者，恰恰相反，倒是为了表现自己在立场、观点、前提或原因上的坚定性”。显然，“西方近代启蒙思潮”和知识论话语在这里找不到任何位置。“对意识形态的捍卫”不需要弄清“事情的真伪”，更不需要语言本身的逻辑一贯性，只需要有“朴素的阶级感情”就行了。这种感情是说不出来的，但可以用非理性、非语言的、往往是“痞”的身体化方式暗示出来（如“上去就给校长一耳光”之类）。所以，即使在“文革”的批判会有这样一种“语言交锋”的场合，语言本身也不重要，“只有在言语后面靠体能所传达出来的东西才最可靠”，“一次又一次以语言为媒介的政治运动反过来糟蹋着语言，没有谁真把语言当一回事”，“所有这些问题并无一个普遍的对错标准，有的只是‘什么时候说什么话’和看‘谁说了话’，而且这里的‘话’之所以与真理或对错有了关系，也与文明社会繁琐化了的对‘话’的语义的、逻辑的、语法的分析无关；它是一种体能，让你从需要上去‘体悟’。既然离不了这个‘体’字，总得有权力或利益上的物质保证才行”。作为一种批判，这种分析无疑是深刻的，也是符合我们对“文革”的普遍体验的，它可以看作前面那种对“文革”的似是而非的分析的一种纠正。
但奇怪的是，家琪从中得出的结论却是：既然在人的语言和一切看得见的表象活动后面“也一定有着使表象成为可见的而其本身却不可见的东西”即“沉默的视野”，所以“语言只能在非语言的基础上才能决定其真值条件”，如王朔的为所欲为的“话语的试验”，就是自觉地把话语变成了带有玩笑意味的“虚构和捏造”，并以这种方式使言说具有了“真理效果”。这很有些“董存瑞舍身炸碉堡”的味道：我所说的没有任何意思，所以你所说的也没有意思，因为我所说的就是你所说的。于是家琪的批判就转化为认同，问题最终被归结为对那种（其实并不存在的）反思性的“知识形态”加以清除，而“沉默的视野”就当真沉默下来，最终“落了个白茫茫一片大地真干净”。可是，不对呀？家琪在本书一开头不是说，一切非语言的东西（感觉、直觉、顿悟等）都只有拉到语言层面上来思考才能确定其真实性？为什么现在却放弃了语言的确定而宁可停留于怀疑和沉默之中了呢？他在1984年镇江会议时，“虽然该怎样做并不清晰，但不再拿起架子搞一个思想体系（其实也搞不出来）和不再规规矩矩进行分析论证的冲动却日见显然。一种断裂的、碎片化了的感受几乎就成了我们的存在状态”。那么1989年的病中反思就应当是对这种不成片断的存在状态（或虚无状态）的一番清理了。这种清理有结果吗？
的确，家琪有时候也还是很清楚这种清理的必要性的。他说：“知识的地平线即词语，词语是我们视野的终止之处。……如何在视野（世界）中建立新的对自己来说确属真实（truth）的意义关系，这才是我们今天思考与写作的意义”；他看出词语的这种重新建立“涉及到一种质，一种人性的特质”，它“使人有可能超出词语所给予我们的知识、逻辑、语感和语法的限制，使人在哪怕沉默着的视野中也能体会到生命的真实”；但他似乎忘了，这种知识、逻辑、语感和语法的“限制”最先正是由这种“人性的特质”本身所建立起来的，是“生命的真实”本身的“自律”，然后它才能又自己努力去突破这种自律的限制。所以，并非“我们”超出词语的限制而到沉默的视野中去体会生命的真实，而是这个沉默的视野本身在制定了自己的知识逻辑等等之后，又自身涌动着突破了自身的限制，去寻求更高的自律。因此，当第一个阶段即制定词语的知识逻辑形态尚未完成时，我们就根本谈不上对这种（尚不存在的）知识形态的突破或“超出”。“文革”其实就是这种情况，词语在“文革”中丝毫不具有通过“规规矩矩的分析论证”来建立自己的思想体系的独立能力的尊严，而是不断地跌回到“沉默的视野”中、摔碎为不确定的片断感受，从而使沉默的视野失去了凭借确定词语涌现于世的力量，而永远瘫痪于沉默之中。王朔等人的词语游戏不过是再现了当年鲁迅通过阿Q所刻画出来的“国民的沉默的灵魂”而已。主体性只有当它已经建立起来了以后才谈得上消解，否则就只能是“回到过去”。家琪说：“必须从西方人所给予我们的‘范式’中走出，使事物有它自事的被给予方式。或者说，强化主体性意识的‘副作用’，就是无法‘使事物有它自身的被给予方式’。”我不知道西方人给了我们什么“范式”，我只知道在今天国内大部分学术界人士，写起理论文章来仍然不讲逻辑，更像是在写诗（或“道德文章”）。至于“事物自身的被给予方式”，如果连主体和客体都区分不开来，如果词语本身总是被情感需要和道德诉求所纠缠而不得独立，又如何能被我们所看到呢？即使看到了，又如何能将它与“道德的主观化形式也就是你所遵从的‘实事’的本来面目（又一形态的天人合一）”区别开来呢？家琪主张对话语现象“重新体验、再经历一次”，“在体验中使其意义再生，使过去的经历有如‘客观世界’一样成为异‘己’之‘它’，以便拉开距离，重新理解”。很好，但这用传统哲学的术语来说不正是“自我意识”、也就是前面所说的“过度反思”吗？看来“主体性”至今还是一个我们绕不过去的坎。
当然，家琪崇尚“多元”，追求永恒流变的生活体验，这是我极为赞同的，也是这本书的精彩纷呈和充满睿智之处。他的本意是：“有了不同的‘说法’，也就有了不同的‘是’；自己的‘说法’成就了不同的‘是’，然后再偏离、再走出，防止那种‘被说成’的‘是’凝固下来，成为我们信以为真或亘古不变的尺度（角色、面具），这恐怕才是哲学的真正功能。”但是他以此来批判“文革”中的“知识形态”却无疑是用错了对象。他以为我们当年的“最有理想、最有热情、最大公无私和最富献身精神”的行为是由于“只知道一种真相”而不知道其他真相，“被一种真相诱惑的我们破了四旧，批判了资产阶级反动学术权威”；今天我们则“知道了‘另一种’而且更多的真相”，所以有可能过一种（王朔式的）没有理想和激情的“快乐生活”；而更高的智慧则在于意识到“我们面前已没有了真相”，因而“更少受到真相的诱惑”，满足于一种“泰然自若”和“不可置否”的“中国式的智巧（聪明）”，哪怕明知这是一种“精神上的自我放逐”的“世纪末的感觉”也不顾：这表面上看来似乎“偏离”和“走出”了一段漫长的思维进程，但实际上还停留在原地，一步也没有挪动。因为关键在于，“文革”也好，我们今天的“快乐生活”也好，都没有知道任何“真相”，所以“不置可否”并非面对许多“真相”的不置可否，而是由于看透了一切都是假相而不置可否。在今天看来，平心而论，我们当年投身于“文革”并不是“被一种真相诱惑”，而恰好是被一种假相诱惑，被一种盲目的狂热所鼓舞，“文革”中所确立的并不是任何一种“是”，而是确立了一种“要”（如“要斗私批修”，“一定要把无产阶级文化大革命进行到底”等等），这类“要字句”一直流传到今天，在这种句子面前，“说你是，你就是，不是也是；说你不是，你就不是，是也不是”。至于“文革”以后的快乐的游戏人生（“渴望堕落”）与其说是由于知道了更多真相，还不如说是出于对一切真相的不感兴趣。由此看来，当家琪（经过胡塞尔和海德格尔）绕了一大圈回归到了中国传统智慧（道家、庄子）时，我很怀疑他的这一番“出走”是否真的值得。
不过，我这样说，决不是否定家琪这本书的价值。恰好相反，读他这本书，我感受到了少有的陶醉。在绝大多数人生体验和话语方式上，我与他有共同的倾向。我只是想在学理的层面与他作更深入一步的探讨，因为在我看来，家琪一般说来不太愿意对这一层面的问题抱过于严重的态度，这也许是两人性格上的不同使然。如读到这样的句子：“也许‘虚无’只是人想把握一种真理或普遍的价值标准永远也把握不到；但就人‘想把握’的‘想’而言，它本身就是一种对虚无主义的抵抗力量。只要‘想’在，只要还在‘想’，生活在现实中的人就既不荒诞，也不虚无。”我禁不住要叫好，但又觉得还应加上一层意思：这种“想把握”的“想”本身也许正好就是一种已经把握在手了的真理或价值标准，对这种“想”本身、即生命本身我们绝对无法“不置可否”。的确，“哀莫大于心不死”，一个人心死了也就无所谓“哀”了，还是只有那些心未死之人在替他“哀”。有心便有痛苦，“人有一千个灵魂；想维护统一的形象是造成一切个人和民族痛苦的总根源”，这时“问题只在于人是否承受得起自己在人格、形象、行为上的分裂”，但反过来说，做一个人（person；人格）就在于承担分裂和痛苦，否则你就不要做人，做一株植物，一块石头得了。所以“只要有自在，有必然，自为与自由就永在自我折磨的痛苦之中”。人只有承受住这种痛苦才是人。而人一旦承受了这种痛苦，