于了那些无神主义占主流意识形态的国家（无论其生产力多么发达）。比如日本，其社会民主程度和知识理性水平都已非常高，但由于缺乏宗教伦理资源，其国民精神中的实用倾向已严重到了可怕的地步，近来在“捕鲸”问题上所表现的自私与贪婪已令世人震惊。
和制度、法律所凭借的外在强制性不同，宗教伦理的力量在于“心”，在于精神！事实无不在提醒我们：惟有在信仰和心灵的意义上，才能真正实现“大地伦理”，营救我们的地球和地球上的我们。
比如，我们倡导“绿色消费”，可细察便发现：所谓的“绿”，只停留在食品是否染有化学物质和残留农药、饮食是否安全、装饰材料是否对人体有害等“利己”层面上，丝毫没触及“是否最低限度地消耗资源”、“是否有利于物种安全”等本原问题——也就是说，一旦排除了“有害”嫌疑，我们就会大胆地生产、尽情地挥霍。而我们的“环保”，无不以“担心损失”为心理基础，只是在以“否则”的利害权衡方式暗示眼前的危险，并非真正尊重那些自然对象。比如急急火火的植树运动，是因我们遭遇了空前的沙尘暴袭击和干旱；比如专业人士发出警告：一个物种的消失，很可能使人类失去医治某疾病所需的基因……不难预测，若始终以这种“人类中心”立场来确定保护名单和紧迫性，即使暂时取得一些效果，但对真正的保护起不到决定作用，甚至有害：因为人类会经常根据自己的眼前需要和实际利益，在保护范围、程度和缓急方面拟定一种“可比性”，会通过计算方法在“实用性”和“利弊大小”上做文章，从而很容易找到一种“更能为人服务”的理由，最终放弃对一些物种的承诺。比如在修建一座水电大坝和保护一种鱼类间作选择的话，决策部门很可能会选择前者——并非保护鱼类不重要，而是建大坝“更重要”，更有益于时代生产力，更现实地服务和满足于当代人！说到底，这并没有跳出“人类中心论”的窠臼，我们并没有真正把“物种平等”“尊重生命”纳入自己的日常信仰，这种对他类假惺惺的关心不外乎一种变相的“自恋”而已。从这个角度讲，今天对物种的保护与过去那种虐杀的态度并无质别，双方来自同一个“源”——自保和利己原则。
而在西方，这样的“机会主义”价值观，早已引起了伦理的不满。美国自然哲学家霍·罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中说：“我们关心的不是受到威胁的物种，而是受到威胁的人类未来……从人类中心论出发来寻找保护濒危物种的理由，本质上带有一种剥削性，尽管这种剥削性很微妙……从物种间的关系看，人类把其他所有物种都视为铆钉、资源、研究用的材料或供人类娱乐用的东西，这就是一种剥削了。仅仅出于对人类利益的考虑而认定其他物种有无价值，就像一个国家完全从利益的角度来论证其外交政策。”“人们已经学会了一些物种内的利他主义，现在面临的挑战是学会物种间的利他主义。挽救物种的功利主义理由，对于制定政策很有用。可我们就不能揭示出最好的理由，就不能弄清人类义务的全部范围吗？……我们需要的不是精明，而是对生物圈地球的责任心。”即使“集体主义”、“奉献精神”这样的利他伦理，也只是在人类集团内部发生的精神行为，对人之外的物种毫无意义。人们——哪怕道德高尚的人，也往往只留意对同类的道德，对内部成员所负的责任，却完全忽视了对大地、对其它生物、对宇宙的道德和责任……而“大地伦理”的美德在于：它把“责任”触角探出了人类边界——试图将人类义务的“全部范围”搞清楚！
在对待自然上，若不能摆脱“利己”的欲望纠缠，若没有类似基督教那样的虔敬态度和终极信仰，无论我们理性上再发达，也只能算是临时处理了人与自然间的一种“短期”关系——一种机会主义的“实用外交”。对我们来说，真正的难度就在这里。
中国文化中一直深藏着一种顽固的“实用”和“拜物”情结。尤其随着儒学的权力化与道家的道教化，中国人的生存精神中愈发缺少一种超功利的、对抗世俗性的东西，重实际、重功用、重物性、重得失、重利弊……从传统的儒（治世）道（养身）经世到近现代“天不怕地不怕”的英雄实践，无不是一种对物质主义的阐发。和欧洲相比，中国从来就缺少天然的宗教资源，更多的是政治话语和世俗的物用精神。基督教文化虽在近代开始影响中国，但1870年的天津教案与义和团之“灭洋”，都验明着国人对宗教的误解和恐惧。而中国惟一的本土“类宗教”——道教，却是以炼丹、采补、服药、房中术、念咒、画符、掐诀为道具，以养生延年、富贵长乐、肉欲满足为取向……此不过世俗精神和玄学方术的媾和，属对生命的异化而非滋养、虐待而非体恤，这和重视悲悯与关怀的世界宗教精神已相去甚远。而外来佛教自始至终都没有摆脱本土化的阴影。儒家文化中所谓“天人合一”的自然观，也未能作为一种普世的生存精神和价值理念，真正渗入国人的日常细胞和脊髓中去，而是作为一种消极的价值幻象，成了少数士人遁世避难、淡漠世嚣的文化掩体。
二十世纪，随着反殖民运动和政治意识形态对宗教遗产及传统文化的猛烈扫荡，中国人在世俗精神的道路上就再也没有障碍了。代之而起的是政治道德伦理，但其脆弱性是显而易见的，“唯物”“斗争”非但不能抵御实用主义，反而本质上怂恿物质精神，鼓励向万物宣战。所以，一旦商业经济的浪潮涌至，中国的“俗世”底子立刻敞裸无遗，毫无精神植被的覆盖。在今天的国人头脑里，你很难找到那种纯净的可被称作“信仰”的东西，对一个几乎什么都“不信”、拼命求实的人，还有什么“禁忌”和“敬畏”可言呢？有何戒律不能打破、欲望不敢满足呢？上不封顶、下无底限，肆无忌惮、海阔天空的“通吃”即成必然。饮食上的“无法无天”，其背后隐匿的不正是文化上的“无法无天”吗？
所以，像中国这样一块缺乏“宗教感”、更缺乏现代理性的土壤，二十世纪流行起粗野的“愚公移山”和“战天斗地”，流行起“杀鸡取卵”“涸泽而渔”的短期行为，流行起“黄金宴”和“恐龙胃”来并不奇怪。对物质主义和实用主义来说，东方的市场比西方更诱人。
“文革”文本中的“五四”：对历史话语的深度梳理
？ 张志忠
对于治中国当代文学史和当代思想史的学人来说，“史无前例的无产阶级文化大革命”显然是难以逾越的“卡夫丁山谷”。一方面，这个领域在理论视野中至今还是半明半暗，云遮雾罩，有着许多有形和无形的限制，关于“文革学”的创立和深化，尽管已经呼吁经年，但是，谈论这个话题已属不易，要真正落到实处，就更加艰难；另一方面，与之相应的是，在相关资料上，既是浩如烟海，在各地的旧书摊上，都会有几本《无产阶级文化大革命胜利万岁》、《中央首长重要讲话汇编》、《林副主席语录》等，同时，要想进行系统的、有深度的研究，又会感到这一时期的资料匮乏，难以搜求，让你觉得失望和气馁。因此，王尧的《“文革”对“五四”及“现代文艺”的叙述与阐释》（载《当代作家评论》2002年第1期，为行文方便，以下简称《阐释》）和他的关于“文革文学”研究的相关文字的发表，就具有了开拓的意义。不夸张地说，这不但是对于当代文学史的特殊阶段的第一次大规模、系统化的梳理，而且对大陆的“文革学”研究提供了一个良好的范本，为“文革博物馆”的建立铺下了一块很有分量的奠基石。
还原历史的努力
怎样面对“文革”？或者进一步细化，如何评价同样地被冠之以“文化革命”之美称的“五四”与“文革”？有意无意地规避，大而化之地蔑视，或者加诸“现代性”等等的新包装，都无法接近其本来面目，于事无补。由海外华人学者林毓生提出、以“文化激进主义”、“全盘性反传统”、“借思想文化以解决社会问题”作为谴责“五四”新文化运动与“文革”的共同罪名的论断，并且由此在“五四”与“文革”之间划出一条直截了当的直线，这一论点虽然为很多学人所认同（这是学术界善于“跟风”的一种新表现——当年曾经在政治上跟风，如今时新的是跟欧美、跟海外、跟港台），但是，这只不过是在这本来很严肃的历史—文化命题上又加添了一些新的疑点和羁绊，也成为谈论“五四”与“文革”之关系的人们首先需要加以辨析的前提。如王尧所言，“文革”与“五四”关系的焦点问题，在一些人那里已经简略为“文革”是否是“五四”激进主义思潮延续的结果。这一问题牵涉到对整个二十世纪中国历史与二十世纪中国知识分子的理解，问题的严峻性不容回避。
然而，要想回答这些疑难，简单地在同一层面上进行反驳和争论，仍然无法解开这种种纠缠。在回答“五四”与“文革”之联系的问题之前，首先要阐明“五四”是什么，“文革”是什么，我们现在缺乏的恰恰是这些早已经被人们认为是不言自明、不证自明的“历史常识”和事实真相。如果说，林毓生这样的海外学人缺乏对“文革”的亲历亲为，再加上资料和考证的偏差，产生上述的误断，情有可原，那么，大陆的学者在面对同一命题时，又如何能够超越这些褊狭和局限，高屋建瓴，披根索源，从根本上理清它呢？王尧对此是有自觉的认识的，“在‘是’与‘否’之间，我们不能仅仅为某一种观点辩护，而是需要以史为据的论证。我和一些学者有着相同的看法：‘文革’与‘五四’存在着某种联系，但‘文革’与‘五四’完全是两种本质不同的运动；‘五四’精神不能用‘激进主义’来论定，即使我们赞成用‘激进主义’来指称‘五四’新文化运动中的某思潮，也不能因此‘逻辑’地认为‘文革’思潮就是‘五四’式的‘激进主义’。我不想急于论证这一基本想法，我觉得现在需要对‘历史’作些还原，这种‘还原’未必能够抵达历史真实的深处，但也许比从概念、命题出发去解释局部现象更科学些。”《阐释》一文，采用了历史还原的研究方法，不是站在历史之外大而化之的评述历史，而是切入历史之中，从解读“文革”时期的大量文本入手，清理出“文革”文本对于“文革”自身与“五四”的阐释和评价，从这种阐释和评价对两者的褒贬抑扬中，从“文革”十年不同阶段中对“五四”的阐释和评价的不同着重点的爬梳中，寻绎“文革”文本的历史脉络和理论演进，勾勒出“文革”文本言说“五四”的话语方式及其潜在蕴含。王尧摭拾了丰富的史料，举凡不同年代出版的《辞海》中相关条目的释文，“文革”十年期间报章社论对同一命题的论证的异同，还有“文革”时期的特殊出版物，各种群众造反派组织以及“大批判组”的传单和刊物，以及具有代表性的老一代学者作家在当时发表的文字和后来写下的反省，都置入视野之中，条分缕析，见微知著，述而不作，以史带论，确立了质朴求实的精神，这就为该文提供了一个坚实的基础。
比如说，关于“文革”与“五四”的“反传统”的异同比较。在人类发展史上，传统与反传统，激进主义与保守主义，总是形成对立的两极，使一个社会保持适当的张力和积极的活力；在历史的转折时期，任何一次上规模的文化批判运动，必然要借助于反传统的口号，提倡和推行新的主张和纲领。因此，像林毓生那样，以“反传统”口号的表面同一性，将“五四”与“文革”划上等号，显然是不妥当的。然而，这一说法却被许多人不假思索地接受并且变本加厉地运用着，这有特定的时代背景。二十世纪九十年代以来的中国大陆，一方面高张“全球化”、“市场经济”、“加入世界经济大循环”的旗帜，一方面却弥漫着一股“怀旧”和“复古”之风，对传统的皈依和复兴，甚嚣尘上，盛极一时：从电视荧屏上没完没了的公主格格明君贤臣们满口的主子奴才山呼万岁，到文化保守主义在学界的兴起，学界对新儒学的张扬和对东方文明的顶礼膜拜，从各地的大兴土木修造各种名目的假古董乃至要为西门庆建造“故居”，到为了争夺著名历史人物如孙子的祖籍、李自成的殉难地而争持不下，从民间的续族谱建祠堂修祖坟乃至给活人修建冥穴，到阴阳八卦、赵公元帅、黄道吉日的大行其道，以及古代官场权术、识人宝鉴等冠以政治智慧的古籍今注的行销，似乎真到了一个传统全面复兴的盛大节日了。在这样的社会氛围中，“反传统”当然会被视作大逆不道，对“五四”的非难不绝于耳。但是，这样的评判又是经不住深度推敲的。“文革”与“五四”岂可同日而语？从它的前期所鼓吹的“横扫一切“，到其后期所引述的“彻底决裂”，“文革”的“反传统”是以“革命大批判”为基本特征的，它否定一切的文化遗产，这与“五四”“重估一切价值”以适应民族现代化的历史需要的“反传统”，有着本质的区别；甚至，就在“文革”以“五四”精神的继承者自命自居的时候，所谓“从《国际歌》到样板戏是一片空白”的荒唐论断所表现出的，正是对“五四”的抽象肯定具体否定，是对“五四”新文化运动成果的肆意抹煞。由此，王尧剖析这种“反传统”口号下面的深刻区别，——“文革”反传统与“五四”反传统的根本差异在于它们出发点、根本方向、目标上是相反的——因其方法的严肃和对历史的尊重，就获得了釜底抽薪式的雄辩气度。将这种严肃求真的态度贯穿于学术研究之中，不是依据支离破碎的主观印象或者经过时间扭曲的他人追忆做文章