行。只要一想到这，心中便会叫道：“啊，这是不可能的事！”我们研读了许多戒条所有的字义，若只是依文解义，便会认定要持好所有的戒条，是能力所不能及的。任何对戒律存有这种看法的人，都会有同样的感受——戒条真多啊！
经典告诉我们，要用每一条戒审视我们自己，同时要完全严格地持好它们；我们必须知道所有的戒条，并且完全地遵守它们。这正同于说到，要了解他人，我们必须确实前行检视每一个人。这是非常难做到的，会变成这样，那是因为我们照着字面解释；如果我们只知道守原文，我们便只得照着这种方式去做。有些老师以这种方法教导——严格遵守教本所说；然而，这是行不通的（注二）。
事实上，如果我们这样子研究理论，修行将全然不会增长，甚至信心都会丧失，对正道的信念也将会破灭；这都是因为我们还没有了解之故。如果我们有智慧，将会明了整个世上所有的人正好等于这一个人，他们和这一个人是完全相同的；因此，我们观察和思惟我们自己的身和心。由于看清和了解我们自己身心的本然，也就会了解每个人的身和心，如此一来，依着这种方式，我们修行的负担便会变得较轻。
佛陀曾说要教导自我——没有任何人可以为我们做。当我们研习和了解我们自己存在的本然时，就会了解一切存在的本然；每一个人其实都是相同的。我们都是同一个“牌子”，也都来自于同一家公司，只不过外形不同罢了！就像“波海”和“东洽”都是止痛药，都是为了止痛，只是一种叫“波海”，一种叫“东洽”；其实它们是没有什么不同的。
当你逐渐把这一切归纳起来时，你将发现，了解事物的这种方式，会变得愈来愈容易，我们称这为“摸索出方向”，而我们就是这样开始修行的。我们会变得非常熟练于做这桩事。我们继续持之以恒，直到我们有了理解，而当理解生起时，我们便能清楚地看清真相。
●理论与实践
因此，我们持续修行直到对它有所感受。一段时间之后，依靠我们自己的特殊性向和能力，一种新的体悟就会生起：我们称这为“择法”，而七觉支就是这样在心中生起的。“择法”是七觉支之一，其他六种是：念、精进、喜、轻安（猗）、定和舍。
假使我们有研究这“七觉支”，那么我们会知道书中所说的；但却还没有看到真正的七觉支。真正的七觉支是由心中生起的，因此佛陀带给我们所有各种不同的教导。所有的觉悟者都有离苦之道的教导，他们教法的记录，我们称为理论上的教导。这个理论本源自于修行，但却成了仅仅是书本上的研读或文字了。
因为我们不知道七觉支就在我们自己内心里，我们没有看到它们就在我们心中，于是七觉支消失了。如果它们生起，它们会从修行中生起；如果它们从修行中生起，那么它们会是导向悟道的因素。而且我们可以利用它们的生起，当作一种指标，使我们的修行正确。如果我们没有正确地修行，这种事情是不会出现的。
如果我们依着正确的方式修行，便能见到“法”，因此我们说要继续地修行，逐渐摸索出自己的方向，并且不断地观察。除了当下这里，别认为你现在寻找的，可以在其他的地方被找到。
我的一位资深弟子，来此之前，曾在一所寺院里学习巴利文。他学习得并不很成功，于是他认为，既然修禅僧人只要坐着，就能看清并了知一切，他也想来试一试。他怀着坐着禅坐就能够翻译巴利文经典的意图，来到巴蓬寺；他对修行持有这种见解。于是，我向他解释我们的方法；他是完全地误解了。他原以为，只是坐着并且弄清楚每桩事物是件容易的事。
假如我们谈到有关佛法的了解，学问僧和修行僧用的都是相同的字眼，然而事实上，从研究理论得来的了解，与从修行中得来的了解，是不十分相同的。或许看起来相同，但其中一个是深奥多了，比另一个还要深入。从修行中得来的这一种了解，会导致舍离、放弃。我们不断地坚持下去，直到有了完全的舍离——我们在我们的内观中继续努力。如果欲望或忿怒、憎恶在心中生起，别不在意它们；我们不要只是弃它们于后，而是要抓取它们，并且观察，看它们如何生起、从何而来。假若如此这般的情绪早已在我们的心中，那么我们就要思惟，看看它们是如何运作违抗我们的。我们清楚地看到它们，并且了解，我们自己造成的困境是由于相信、顺从它们。而这种了解，除了在自己纯净的心中，是不能在其他地方被找到的。
缘于这一点，理论研习者和禅修者，彼此便有误解。强调研习理论的人，通常会这样说：“只修习禅定的僧人，光会照着他们自己的看法；在他们的教法中他们没有根据。”事实上，从某种意义说来，研习与修行这两种方式，完全是同一件事。如果我们把它想成手心和手背，可能比较容易了解。假设我们把手伸出来，这手背好像不见了，事实上我们的手背并没有消失，只不过是藏到了下面；当我们说看不见它时，并不表示它完全消失了，而是藏到了下面。当我们把手翻过来时，同样的情形发生在手心上，手心哪里都没去，只不过藏在下面罢了。
当我们想到修行时，我们应该牢记这一点。假使我们认为它已经消失了，就会改变心意而去做研究，希望在研究中得到结果。但不管你下了多少功夫去研究佛法，你将永远不会了解，因为你并没有依循真理来了解它。假若我们懂得佛法的真实自然，就会放下；这便是舍离——除去执著，再也没有执著。就算仍有执著，也会变得越来越少。研究与修行之间，就有这种的差异。
当我们谈到研究时，我们可以这么来理解；我们的眼睛是研究的对象，耳朵是研究的对象，每件事物都是研究的对象。我们可以知道外形是像这样、像那样，但是却会执着于外形，而不知如何从中解脱出来。我们能够分辨声音，但是，随后却去执着它。外形、声音、气味、味道、身体的感觉以及心里的印象，都像陷阱一般，捕捉了一切的众生。
去观察这些事物是我们修习佛法的方法。当有些感觉生起时，我们应用我们的理解去分辨它。如果我们对理论有丰富的知识，就会立刻求助于理论，看为什么会这样，为什么事情会这样发生，而后又变成那样……等等。如果我们还没有依这种方式来学习理论，那么我们就只有自然状态的心可用了；这就是我们的佛法。假如我们拥有智慧，那便能够检视我们的这颗自然的心，并且利用这个做为研究的对象。这完全是相同的事，我们自然的心便是理论。佛陀曾说过，捉住一切生起的思想和感觉，并观察它们。运用我们自然心的这个真实当做我们的理论，我们依靠这个真实。
●毗钵舍那（观）的禅修
如果你有信心，无论有没有学习理论都无所谓；如果我们的信念引导我们增长修行，引导我们去不断增长活力和耐心，那么，有没有学习理论都没关系。我们有正念当作我们修行的一个基础，在身体的所有姿势上，无论是行、住、坐卧，都保持正念。而且，如果有了正念，就会有正知（清晰的了悟）来伴随它。正念和正知会一起生起，它们生起得很快，致使我们无法分别它们；但是，有正念的时候，也将会有正知。
当我们的心稳固、坚定时，正念会迅速、容易地生起，而这也就是我们拥有智慧的地方。但有时智慧会不足，或在该生起时没有生起。虽然可能有正念和正知，但单是这两项是不足以控制情况的。一般说来，如果正念和正知是心的基础，那么，智慧将会在那儿协助。我们必须不断地透过内观禅修来增长智慧，这意思是说，所有在心中生起的事物，都可以成为正念和正知的对象；但是，我们必须依据无常、苦、无我来观照。“无常”是基础，“苦”是指不满足的性质，而“无我”是没有个别的实体；我们看那只是一种生起了的感觉，它没有自我，没有实体，它会自行消失，如此而已！无明的人、没有智慧的人，会错失这个机会，他无法利用这些事情来得到益处。
只要智慧现前，正念和正知将会立即与它同在，不过，在这个初阶，智慧也许并不完全地清晰，因而正念和正知不能抓住每一个目标，但是，智慧会前来帮助。智慧能看见有什么样的正念特质，和什么样的感觉已经生起了，或者，从最广义的方面来说，无论有什么正念或有什么感觉，全都是佛法。
佛陀以内观禅修当他的基础。他看到这个正念和正知都是不确定、不稳固的。任何不稳固的事物，我们却希望它们稳固，就会造成我们受苦。我们希望事物符合我们自己的欲求，但我们必然会受苦，因为事物并不是那样的。这就是一颗不清净的心的影响，一颗缺乏智慧的心的影响。
我们在修行时，会变得希望修行很容易，希望它如我们所要的那样；对于这种心态，我们不必想太远就能了解。只要看看这个身体！它真的是我们希望的那样了吗？这一分钟，我们希望它这样子，下一分钟，我们又希望它是另一种样子；我们是不是真有过它是我们喜爱的样子了呢？关于这件事，我们身和心的本然是完全相同的，它就是它那个样子。
这一点，在我们的修行中很容易被漏失。通常，无论什么，我们感觉与我们不合我们便否决掉；无论什么，我们不喜欢，我们便甩掉。我们没有停下来想一想，到底我们对事物喜欢或不喜欢的方式是否正确。我们只是认为，我们觉得讨厌的事物必然就是错的，而那些我们觉得可意的必然便是对的。
这正是爱执的来源。当我们经由眼、耳、鼻、舌、身领受到刺激时，喜欢或不喜欢的感觉就会生起，这表示我们的心是充满了执着的。因此，佛陀给了我们这无常的教导。他给我们一个方法去思惟事物，如果我们执著于一件不是“常”的事物，那么，我们将会经验到苦。我们并没有理由要求这些事物符合我们的喜欢和不喜欢，我们要使事物那样那是不可能的，我们并没有那种权威或势力。不管怎样，无论我们想要事物如何，一切事物早已是它那样了。像这样的欲求，并不是离苦之道。
这里我们可以看到，心是如何以一种方式的理解被迷惑的，心又是如何以另一种方式的理解没有被迷惑的。例如：当这心依着智慧，接收某些感觉时，它会视它如不能去执著或认同的东西，这就表示有智慧。假如没有丝毫的智慧，那么我们便只会顺随自己的愚痴；愚痴是见不着无常、苦和无我的。我们所喜欢的便认为好、对，我们厌恶的，便认为不好；这样我们是达不到佛法的——智慧不能生起。如果我们能看到这一点，那么，智慧便会现前。
佛陀在他的心中稳固地建立起了内观的禅修，并利用它来观察所有各类的法尘，无论任何法尘在心中生起，他都这样观察；纵使我们喜爱它，它却是不稳定的。那是苦，因为这些不断地生与灭的事物并不受我们心的影响。这一切事物都不是众生或自我，它们并不属于我们；佛陀教我们要看清它们的本然面目。这就是我们修行的根本原则。
接着，我们会了解，我们无法只让我们想要的种种情绪来，好的和坏的心情都会前来；有些有益，有些却不然。如果我们不能正确地了解这些事情，那便无法正确地判断，反而会随着爱执跑，随着我们的欲望跑。
有时，我们觉得快乐，有时，我们觉得悲伤，但这是自然的。有时我们会觉得很高兴，有时候却是沮丧的；自己喜爱的就认定是好，厌恶的便认定是坏，这样一来，我们和佛法就相隔越来越远，越来越远了。一旦这种情形发生，我们就无法了解或辨识佛法；于是，我们便困惑了，因为我们的内心除了无明无他，欲望便越来越炽盛了。
这就是我们所谓的心。那不需要我们老远地寻求了解；我们单纯地只要看清这些心的状态都不是常，我们看清它们都是苦，都不是一个有常性的自我。假如我们依着这种方式继续来增长修行，我们便称它是“毗钵奢那”或“内观禅修”。我们称那是认知到我们心的内涵，而在这种方法下，我们增长智慧。
●奢摩他（止）的禅修
我们“奢摩他（止）的修行是这样的：例如，我们建立观呼吸（在出入息上保持正念）的修行，作为一种控制心的基础或方法，藉由心随着呼吸的流动，心变得稳定、平静、静止；这种平静心的修行，称作奢摩他（止）的禅修。这种修行有必要多下功夫，因为心充满了各种纷扰，是非常混乱的，我们说不上来有多少年或多少世它已经是这样了。如果我们坐下来思惟，会看到很多的事物不能带来平静与安宁，很多的事物只会导致混乱。
基于这个理由，佛陀教导我们，必须找到一个适合自己特殊根性的禅修主题，一个适合个性的修行方法。例如，反覆观照身体的各部分：头发、体毛、指甲、牙齿和皮肤，能使我们很宁静。透过这种修行，心会变得非常平静。如果思惟这五种东西能导致宁静，那是因为，依据我们的性向，它们是很适合的思惟主体。只要是适合这样子的，都可以考虑用来修行，并且利用它来对治烦恼。
另一个范例是观想死亡。对于那些仍有很多贪、嗔、痴并且发觉它们很难控制的人来说，取个人的死亡当禅修的主题是很有用的。我们将会了解，无论贫或富，每个人都会死；我们会知道，好人、坏人都会死，每个人都必得死！开展这种修行，我们可以找到一种厌离的感觉。我们愈修行，我们的禅坐就愈容易产生平静，这是因为，对于我们来说，那是一种适合、适当的修行。假使这种奢摩他（止）的修行和我们的根性不相符，那就不会产生这种厌离的心境了。相对的，如果这主题真的适合我们，那么，我们将发现，它