多数知青共同的思想经历，他们其中的一部分人在后来真正获得知识分子身份以后，对民众的理解和立场却有诸多差异甚至是大相径庭，这一批人在90年代以后的分歧是显而易见的。可以说对“民众”的不同理解，构成了新时期文学不同的历史叙事。李锐《厚土》和一个时期“知青文学”的区别，再次强调了这样一个特点。李锐后来比较激烈地反对文学的“启蒙话语”与此相关。
李锐曾经回忆说，在吕梁山蹲厕所看到的场景改变了他从书本上获得的关于“人民”的解释，他“对于人民完全不同的理解。就是从这种种闻所未闻、见所未见的场面中，一点一点积累起来的”②。对“人民”的不同理解，可以说把一切都翻了个个。在吕梁山干旱贫瘠的黄土塬上，李锐意识到“历史这个词儿，就是有人叫谷子黄了几千次，高粱红了几千次”。这是李锐对“宏大历史”之外的发现，也是吕梁山人民处境的体认。因此李锐对他笔下的“国民”不能不怀着审慎的态度，并且因此把批判的锋芒转向对“历史进程”的否认与批判。以前知识体系中所灌输的知识和逻辑，在李锐那里遭到质疑，这是他后来长久地反思无理性历史的开始。我们已经习惯把这种质疑视为精神觉醒的开始，其实，在我看来，更准确地说，这是一次重新陷入精神困境的开始。我觉得，无论是李锐他们，还是我们60年代出生的一代，始终没有能够摆脱精神困境，在这个意义上，写作其实是一种“精神自救”（李锐语）③。因此不妨说，“吕梁山”是一座“坟”，那里面埋葬了“青春”、“理想”、“革命”、“真理”，关于吕梁山的文字，只是这座“坟”上长出的青草④。
所以，当代汉语写作中的思想问题，只能是对精神困境的追问和对中国人处境的体察。李锐坦荡而明白地说，“作为一个中国作家，我只能写中国人，当我写着中国人的同时，我自身也是一个地道的中国人。我不打算也不可能有其他的选择和处境。这就像我序言中所说的那样，作为每一个中国人，做只能是这一片成熟得太久了的秋天中的一部分。我只能在对于中国人的处境的深沉的体察中，去体察地球村中被叫做人的这种物种的处境”。正是在这样的追问和体察中，李锐的“本土中国”逐渐成型了。这是非常重要的，20世纪90年代以来，中国作家以及一批知识分子思想路径之所以有差异，很大程度上是取决于知识分子有无“本土中国”或者有什么样的“本土中国”⑤。
李锐在吕梁山获得了一种天长地久的悲情。李锐在《厚土》的后记中征引过、后来又不断引用的是陈子昂《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”李锐后来不断征引这首诗，以表达他对中国文化传统精髓的理解、对中国艺术中的悲剧精神的理解、对汉语表达人生丰富性的理解等。在我看来，这不是一种情怀的复制，而是重新理解，是基于吕梁山背景的理解，这一理解让李锐由陈子昂的诗句找到了汉语写作的自信。在我的想象中，李锐始终站立在吕梁山邸家河村的草屋前“念天地之悠悠，独怆然而涕下”⑥。李锐语言之中和语言之外的底色由此而来。
我也不知道是否有比“刻骨铭心”更合适的措词，但是当李锐时常毫不犹豫地使用这个词时，我得到的印象是：李锐既是这个“秋天”的一部分，“秋天”也铭刻在他心中。在后来的创作中，尽管李锐也曾经绕开过吕梁山，但是他最有生命力的叙述在我看来从来没有离开过吕梁山，“银城”（以他的四川自贡故乡为背景虚构的一座城市）也只是他小说中的“第二故乡”。不仅是我，许多读者或者评论家在论及李锐的小说时，更看重的是《厚土》《无风之树》与《万里无云》。我甚至觉得，对于一个优秀的小说家来说，他生命中的“旧址”或许只有一个，譬如湘西之于沈从文，高密东北乡之于莫言，马桥之于韩少功，商州之于贾平凹；我愿意在这个意义上看待“吕梁山”对于李锐的意义⑦。
《批评的操练》第三辑李锐论（二）
2 在创作《厚土》之前，李锐已经有不少作品问世，但只有在创作《厚土》时，李锐才实现了渴望对自己精神和情感做深刻表达的可能，这个过程或许就是李锐自己所说的“等待小说”。
《厚土》作为短篇小说的经典之作，已经写在中国当代文学史上，可是如何解读《厚土》，在我看来仍然是个问题。从什么样的角度解读，不只是如何评价李锐，也涉及对现代文学传统的认识。我想，我们至少应该有这样一个认识李锐的平台：在评价《厚土》时反思80年代的文学，或在反思80年代文学时评价《厚土》。因此，如果就《厚土》论《厚土》，我们可能会疏忽《厚土》及其相关意义。我所说的相关意义不仅指《厚土》带来的启示，而且指在这个路向上李锐有了怎样的发展和变化。这涉及对80年代以来的文学、文学语境和文学传统的认识。
李锐是最早对80年代文学作出反思的作家之一，而且一直是在行进中反思。从80年代到现在，李锐习惯的一个位置就是在潮流之外。他面对了潮涨潮落的“伤痕文学”、“知青文学”、“寻根文学”、“先锋文学”等，但他始终不在这些潮流之中，以他的经历来说，似乎应该有些关系。这给文学史写作者带来了尴尬，当一些研究者习惯以这样的角度观察叙述文学史时，就很难给李锐找到一个合适的位置。包括《无风之树》和《万里无云》也有这样的遭遇。当然，说李锐在潮流之外，并不排斥李锐从这些思潮中获得启示和滋养。譬如，李锐不能算是“寻根”作家，也批评过“文化决定论”，但李锐始终肯定文化自觉的重要意义；他对“先锋文学”也持批判的态度，但他始终对真正的先锋作家怀有敬意，承认一批外国现代作家对他的影响。
这个现象表明，李锐一直在谨慎而坚定地探索自己的叙述方式，《厚土》的创作使他试图深刻地表达自己的愿望成为可能。李锐是在对“五四”新文学的反思中寻找自己的道路的。在1988年作的《一种自觉》中，李锐写道：“中国的文学只能沿着新文化运动所开辟的主动性道路走下去”，“问题是要有自己的创造，得有一种属于自己的自觉和主动。不能再搬着他们的旧方法还做非此即彼的文化选择，还以为写了小说就能‘改造国民性’，因此也就能救国或是祸国。我们必须把他们已经达到的某些目的和成果，内化成为我们手下的过程，而不是去再造他们的目的和成果的复制品。我们只能在这个充满了创造的功能性的过程中印证和完成自己。具体说，我们再不应把‘国民性’、‘劣根性’或任何一种文化形态的描述当作立意、主旨或是目的，而应当把它们变成素材，把它们变为血液里的有机成分，去追求一种更高的文学体现。在这个体现中，不应以任何文化模式的描述或批判的完成当作目的。文学不应当被关在一个如此明确而又僵硬的框架内，文学应当拨开这些外在于人而又高于人的看似神圣的遮蔽，而还给人们一个真实的人的处境。”
显然，这段文字说出了李锐对《厚土》评论不太满意的感觉。我们都注意到，李锐在当时不赞成从“文化”和“国民性”的角度来解释《厚土》。赞成还是不赞成李锐本人的看法，我觉得不是一个关键问题。即使是李锐当年在表达自己的不赞成的看法时，他也承认一些作品“确实具备这样的内容和描述，有的篇章甚至除此之外很难说还有什么其他的内容，比如那篇浅直的《选贼》”。现在我们需要弄清楚的是，李锐和评论界的这个差异反映了什么样的问题？
确实如李锐所说，《厚土》发表以后的不少评论文章和许多读者来信，所谈的几乎都是文化批判：民族劣根性、文化心理积淀、整体心态描述等等，“并以此为作品的主旨和立意，给予了各方面的评价。这从评论的热点大都集中在《合坟》上也可以看得出来。之所以导致这种倾向，一是和当时的‘文化热’分不开，一是尽管对《厚土》的评价有高有低，有褒有贬，但在这些评价的背后，我看到的却是一种不约而同的文化决定论的视角。我得承认，这多少叫我感到一种遗憾。”⑧李锐遗憾的是批评所依据的理论和所使用的方法。“改造国民性”和“文化决定论”是两个复杂的问题，即使在鲁迅研究中，“改造国民性”问题也从来存有争论。这里，为了不被一些大的命题牵缠，我们还是搁下不表。
对一部可以称为经典的作品来说，论者与作者的差异和分歧并不重要，特别是随着时间的推移，当论者更多的是和作品而不是和作者对话时，有许多分歧甚至可以忽略。应当说，一段时间以来，关于《厚土》的评论还是很到位的。譬如，前面提到的从民族劣根性、文化心理积淀、整体心态描述等方面对《厚土》所做的分析。譬如，关于《厚土》的文体意义，批评界几乎是有共识的。譬如，一些论者对小说题旨的揭示：“历史的变动，人事沧桑，唯有承载一切的土地，默然长在，而且毫不动情。李锐以《厚土》为吕梁系列小说题名，其意或在于此？”（王德威）譬如，一些论者对生存状态背后的追问：“《厚土》的叙述努力，乃是穿过相色去接近乡土的本色，使我们在错愕于种种挣扎与沉沦的影像之后，不由不想想：有没有‘导演’人们命运的‘那只看不见的手’？”（吴方）
但是，对《厚土》的批评还有遗憾之处。吴方当年追问的那个问题，论者们并没有追问下去，李锐自己后来说了，制造“影像”的是“非理性的历史”，对“非理性的历史”的批判后来成为李锐小说创作的重点所在。吴方在评价《厚土》时，点到为止地说过这样一句话：“尽管《厚土》所感受的对象是平常的、压抑的、未曾燃烧的，它复杂到超出了历史理解的范围，同时又成为历史理解的起点。”⑨可惜这句话轻易地滑过去了。当我们今天有可能把李锐的创作作为一个整体进行研究时，特别是李锐的创作本身已经丰富而深刻时，我们回头重读《厚土》，就不能不发现我们疏忽了《厚土》最为重要的意义：穿透“历史”之虚假幻影，呈现“历史”之外的永恒人生。在此，我也以不时为人点评的《厚土》首篇《锄禾》为例。黑胡子老汉在地里唱了两次戏文，每次在背后都有人鼓舞：“好戏文。”而学生娃没有读完“知识青年到农村去”，却被黑胡子老汉骂了句：“狗日的，拿着圣旨管人。”老汉用“金銮殿”想象毛主席的生活，又用《封神演义》中的妲己论毛主席的“婆姨”江青。这些对应的生活场景，不仅突出了政治的荒谬和厚土的长在，宣示了厚土之上的人生似乎总在当代历史之外。《古老峪》中的小李到古老峪念文件，三天下来，听得最认真的是“她”，而她告诉他：“我啥也听不懂，我是看你念得好看。”她愿意当先进也是因为到县里可以见到他。所谓历史，当它在面对“厚土”时，也就显示了它的荒谬。在这个意义上，李锐可以说是“解构”了历史（“解构”是李锐不赞成的一种方式，王德威在谈李锐的小说时使用了这个词，我在使用这个词时特地作了限定），也是在这个意义上，李锐所持的立场可以称为“民间”立场。李锐在文章中叙述吕梁山农民的命运时不得不感慨万分：“他们手里握着的镰刀，新石器时代就已经有了基本的形状；他们打场用的连枷，春秋时代就已经定型；他们铲土用的方锨，在铁器时代就已经流行；他们播种用的耧是西汉人赵过发明的；他们开耕垄上的情形和汉代画像石上的牛耕一模一样。”“世世代代，他们就是这样重复着，重复了几十个世纪。那个文人们叫做历史的东西，似乎与他们无关。也就从来没有进入过他们的意识。”李锐更进一步说：“其实，文人弄出来的‘文学’，和被文人弄出来的‘历史’‘永恒’、‘真理’、‘理想’等等名堂，都是一种大抵相同的东西，都和那些面朝黄土背朝天的人们并无多少切肤的关系。”⑩
我们在讨论李锐与现代文学传统以及李锐与80年代文学思潮的关系时，可能注意到了李锐选择的坚定性，特别是他90年代以来在某些方面决绝的姿态更加深了人们这方面的印象。其实，李锐在选择新文学传统时放弃了非此即彼的方式，而确认了新文学传统的多样性。这一点常常是我们在论述李锐创作时所疏忽的。在谈到中国现代作家时，李锐还有一个他服膺的人物是沈从文。我在阅读李锐时，我觉得他是真正读懂了沈从文的。李锐读沈从文发现了“弥漫在这些美丽的文字背后的，是一种无处不在无处不有的对于生命沉沦的大悲痛，对于无理性的冷酷历史的厌恶。”“这个诗意神话的破灭虽无西方式的剧烈的戏剧性，但却有最地道的中国式的地久天长的悲凉”｛11｝。我觉得，在表现“地久天长的悲凉”方面，李锐和沈从文是相通的。当李锐揭示出一些人误读沈从文时，他实际上也表达了他这些年来所受的“委屈”。
我在这里无意对李锐和沈从文作什么比较，也无意考证沈从文对李锐的影响，但是李锐对吕梁山和吕梁山人的认识与叙述让我想起沈从文对“湘西民族的下等阶级”的认识与叙述。苏雪林当年曾指出沈从文“嘲讽中国文化的地方也极多”。我在读《湘行散记》时认为，沈从文的“嘲讽”，就是在“正史之外的民间立场上”对“历史”真实性的怀疑。面对那“日夜不断千古长流的河水里石头和沙子，以及水面腐烂的草木，破碎的船板”，沈从文觉得自己“触着了一个使人感觉惆怅的名词”，他于是想起“历史”，“一套用文字写成的历史，除告诉我们一些另一时代另一群人在这地面上相斫相杀的故事以外，我们决不会再多知