会及其分工、竞争、开辟新市场、‘发明’以及马尔萨斯的‘生存斗争’。这是霍布斯的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔的《现象学》，那里面把市民社会描写为‘精神动物的世界’，而达尔文则把动物世界描写为市民社会。”〔10〕
古人曰：“德者，得也。”道德即得道，得到的不是那些能够满足人的肉体存在的“形而下者”，而是得到使人从肉体层面提升出来的那个“形而上者”。因此，道德规定总是具有自足性、绝对性和超验性。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中已经讨论了“善的自足性”问题。他说：所谓“善”就是“那些不须任何其他理由而被追求的东西”。它只能是那种“因自身而被追求”的东西。所以，在亚里士多德看来，“很显然财富不是我们所追求的善，它只是有用的东西，是以它物为目的的”〔11〕。而“只有最高的善才是某种最后的东西”〔12〕。因此，他认为，“终极的善应当是自足的”〔13〕。康德也认为，道德律令之成立不取决于任何经验内容。由于道德（即善良意志）的绝对性质，决定了它的超验性质。由此才能达到康德所说的“先验自由”，亦即那种“摆脱一切经验成分并因而摆脱一般自然作用的一种独立性”〔14〕。“善良意志”就是“自在的善”，也就是“意志的自律”。在这个问题上，马克思肯定了康德，因为他同样指出：“道德的基础是人类精神的自律。”〔15〕中国古代哲学家也表达了类似的见解。例如孔子说：“为仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣！”孔子的这个说法，决不意味着道德出于个人的偏好和私欲，相反，而是来自“我”作为一个真正意义上的“人”所具有的普遍人性的内在要求。这里所谓的“己”毋宁说是一个真正的“大我”。这实际上就涉及到了道德的自足性问题。在中国古典哲学中，道德的自足性还体现为君子的“慎独”境界。《大学》和《中庸》都提出了“慎独”的问题。“慎独”意味着当解除了一切外在监督和约束之后，一个人仍能按道德律的要求行事。这本身就足以表明，德行并不取决于任何外在的理由，它仅仅出于人之本性的内在诉求。可以说，慎独境界既是善的自足性的内在要求，也是对善的自足性的一种检验和证明。不难看出，道德及其自足性、绝对性和超验性特征，同商品经济对人的物质利益及功利追求的肯定和强化，是对立和冲突的。它们从根本体现着自然律同道德律之间的原罪般的分裂与冲突。就这一点来说，它们无疑是一种二律背反的关系。
自然事物无疑总是按照经济（这里取“经济”一词的本义，即节省之意）原则构造起来的，例如鸡蛋的巧妙形状能够最大限度地有利于避免摔碎；蜜蜂建筑的巢房呈六角形，是一种用料最少、占用空间最小而使用价值最高的结构，如此等等。就这一点而言，人类的经济活动同自然选择所具有的经济性质之间并不存在一种真正意义上的断裂，相反它们是连续的。宇宙中惟一超越经济原则的，就是人类所特有的道德选择。这正是道德行为的崇高之处和尊严之所在。它真正进入了一个标志大写的“人”诞生的领域——超功利的境界。当年大学生张华舍身救老农，比这更早的下乡知识青年金训华舍身救集体的木棒（连生命都不是）之类的道德行为，显然不符合经济学原则。如果从经济学的效益原则考虑，即从投入与产出的比较权衡考量，这些都是划不来的，都是不“经济”的，因为交易成本远远高于收益，因而不成比例。然而在道德选择面前，这种经济学的衡量岂不是很可笑的么？经济学的独断显然是忘记了道德尺度对经济原则的超越。道德就像一根帕斯卡尔意义上的“芦苇”，表面看来它虽然柔弱，甚至在貌似强大的物质利益面前不堪一击，但却只有它才能真正凸显人性的尊严和崇高。所以，它又像老子所说的那样，是“柔弱胜刚强”的。
即使美国金融巨头乔治·索罗斯也不得不承认：美国大公司最近出现的违反会计规则行为，反映了美国文化在成功和道德原则之间更看重前者〔16〕。赫胥黎早在十九世纪就已经清醒地指出：“对伦理上最好的东西（即所谓善或美德）的实践包括一种行为的途径，这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的。”〔17〕当成功与道德发生冲突的时候，经济冲动往往使人优先满足成功偏好。那些市场原教旨主义者们总是想方设法、小心翼翼地把道德的败坏同市场经济本身剥离开来。美国前国务卿J·贝克的说法就具有相当的代表性：“资本主义的精髓是平息破坏性的人类特性——贪婪，使它变成良性的自我利益，就是我们称作‘物质刺激’的某种东西。”〔18〕事实一再证明，这不过是一种自欺欺人和一厢情愿的幻想而已。因为它根本忘记了资本主义恰恰是靠“贪婪”起家的。英国古典经济学家亚当·斯密解释商品经济的全部理论架构，就是建立在他所预设的“经济人”假定基础之上的。而“经济人”的内涵包括两个层面：一是利己动机至上的人格；二是具有权衡利弊得失能力的理性主体。后者从属于前者。而且，迄今为止，凡是用来描述和解释商品经济和市场逻辑的经济学说，就不得不援引亚当·斯密的“经济人”假定，否则就缺乏足够的解释力。当然，现代西方经济学对这一假定作出了这样那样的修正，但并没有也不可能从根本上推翻这一假定。同样，按照德国经济学家W·桑姆巴特的研究，贪婪攫取性正是资本主义经济制度的最重要的精神质素。
不少人总是把不道德现象同市场经济的早期阶段联系起来，认为它只是市场经济不成熟的产物或表现，随着市场经济的成熟和完善，不道德的现象就会逐步消除。这种观点未免过于乐观和天真。以上所涉及的几个例子无一不是发生在市场经济最为发达的国家。而且这些国家的经济制度往往被当作市场经济的楷模被加以颂扬和吹捧。如果说，这些事实还不被承认具有典型意义的话，那么，恐怕就要怀疑这种替市场逻辑辩护的人们的诚意了。
本文所援引的事实足以在实证的层面上表明，即使是在市场经济高度发达的今天，亚当·斯密当年所提出的“经济人”预设也并未失效和过时，发生改变的只是它的表现形式，不变的则是其贪婪的本性。
无庸讳言，随着市场经济的成熟，商品交换双方无疑会变得聪明起来。因为市场博弈关系使他们发现，只有遵守规则才能降低交易成本，从而能够最大限度地攫取利益。因此，市场经济越发达，人们对规则的维护和捍卫就越自觉。然而，这并没有从根本上改变市场经济的性质和经济人的本性。因为利己动机从来都没有被放弃过，它只是使交换双方由短视的利己主义者变成了有远见的利己主义者而已。这个时候，市场行为的非道德性质不仅没有丝毫的减少，而且变得更加隐蔽了，以至于让那些天真的人们看起来似乎越来越道德了。从这个意义上说，发达市场经济的非道德本性比起初期的市场经济来更具有欺骗性和虚伪性。当年恩格斯早就一针见血地指出：“商人为了自己的利益必须同廉价卖给他货物的人们和高价买他的货物的人们保持良好的关系。因此，一个民族要是惹起它的供应者和顾客的敌视，那它就实在太愚蠢了。它表现得愈友好，就对它愈有利。商业的人道就在于此，而这种为了达到不道德的目的而滥用道德的伪善手段就是贸易自由论所引以自豪的东西。”〔19〕恩格斯早就发现，“先给人们送上一些好的样品，然后再把蹩脚的货物送去”的做法，只是早期市场经济的特点。但是“这些狡猾手腕在大市场上已经不合算了”。因为在“那里时间就是金钱，那里商业道德必然发展到一定的水平”。然而，“其所以如此，并不是出于伦理的狂热，而纯粹是为了不白费时间和劳动”〔20〕。问题的实质在于，“所有这些对正义和仁爱的让步，事实上只是使资本加速积聚于少数人手中和消灭那些没有这种额外收入（指市场经济初期商人的那种小器的额外勒索——引者注）就不能维持下去的小竞争者的一种手段”〔21〕而已。由是观之，所谓商业道德的虚伪性不是昭然若揭吗？
记得马哈蒂尔曾经说过：“没有什么是我们注定要承受的，关键在于我们如何选择。”这在一定意义上无疑是对的，特别是就某种偶然发生的历史事件来说尤其如此。但从历史的长时段上看，是否存在我们无法逃避的选择呢？马克思提出的人类社会的“三大历史形态”说，即以人的依赖性为特征的社会、以物的依赖性为特征的社会、人的自由自觉为特征的社会及其历史更替，就把商品经济作为人类社会演进的一个不可或缺的环节。我们经过历史的阵痛之后蓦然发现，商品经济乃是人类社会发展的一个不可逾越的历史阶段。这个结论意味着承认了商品经济对于当下的中国社会而言所具有的历史必然性。从历史的必然逻辑看，诚如马克思所说言：“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”〔22〕我们也同样可以说，商业发达的国家向商业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。即使从单纯的现实选择看，商品经济尤其是被作为一种资源配置方式，它固然不是最好的选择，却是一种最不坏的选择。然而，令人尴尬的是，历史必然性并不等于道德合法性。对商品经济之必然性所做的常见辩护是所谓的历史代价说。也就是说，尽管商品经济带来了道德的负面影响，但这是历史进步必须付出的代价。道德的缺失能够也必须由历史的进步得到足够的补偿。但是，令人怀疑的是，历史代价论的致命缺陷是，任何代价之所以“值得”承受，就在于得失之间的权衡与比较。当得“大”于“失”时，承担代价才是必要的。问题在于，在经济与道德发生历史性冲突时，得失是否具有可比性？当一个人赚了朋友的一笔钱，却因而失去了朋友关系，这二者之间究竟孰重孰轻？
当然，不论怎样，对于人类历史的完成而言，商品经济毕竟有其历史的必然性和必要性。在这个意义上，市场逻辑及其所带来的道德效应和后果，只能被合理地看作是一种“必要的恶”。但问题是我们在充分看到这些的同时，更应该看到它的历史暂时性和过渡性。用马克思的话说，就是它的“暂时的必然性”。这正是马克思的学说不同于也高明于古典经济学和庸俗经济学的地方。由此决定了我们决不认同于一个历史宿命论者的那种消极无为的态度，而应采取最大限度地防范其负面效应的态度，同时，套用马克思的话说，就是在对商品经济的肯定的理解中，应包含对它的否定的理解，即对它必然灭亡的理解，也就是从它的暂时性方面去理解。正是在这些方面，对商品经济历史局限性特别是它在道德方面的历史局限性的批判性反省，包括本文所尝试做的，才显示出它的启示价值。
注释：
〔1〕方祥生：《寻找失落的道德》，《光明日报》2002年6月18日，第4版。
〔2〕参见江建国：《疯牛病何以肆虐欧洲》，《人民日报》2001年1月5日，第11版。
〔3〕参见赵强：《丑闻哲学》，《中华读书报》2002年3月6日，第21版。
〔4〕参见王作民：《美国万花筒》，中国社会科学出版社1985年版，第121～124页。
〔5〕参见徐冰川编译：《蓝色巨人“助纣为虐”》，《上海译报》2001年2月15日，第7版。
〔6〕黄仁宇：《黄河青山》，三联书店2001年版，第305～306页。
〔7〕〔8〕〔15〕〔19〕《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第602、601、15、601～602页。
〔9〕《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第139页。
〔10〕《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1975年版，第251～252页。
〔11〕〔12〕〔13〕亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1994年版，第7、10、11页。
〔14〕康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第99页。
〔16〕参见梁建武：《美式资本主义麻烦缠身》，《世界知识》2002年第15期，第7页。
〔17〕赫胥黎：《进化论与伦理学》，科学出版社1971年版，第57页。
〔18〕《参考消息》2002年6月28日，第6版。
〔20〕〔21〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第272、274页。
〔22〕《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8页。
谁为厉阶，孰知之乎？
？ 郜元宝
1。 “兼容并包”？
蔡元培一向以“兼容并包”而名重学林，但智者千虑，必有一失，他老先生实在也有不能包容的时候，那不能为他所包容的东西往往还非常要紧——比如说宗教。
蔡元培之所以不能包容宗教，跟他的哲学修养直接有关。他的西学根底主要来自近代德国理性主义和英国经验主义哲学，他对这两个哲学流派的介绍相当精确。问题是，他太相信哲学了，认为人的一切问题，包括宗教的问题，都可以交给哲学来解决。他首先把宗教的起源与功用完全加以人道主义的解释，仅仅从人的角度出发，认定宗教信仰出于未开化的原始初民感情和想像的需要，宗教的作用仅仅在于抚慰人的感情，满足人的想像，这就断然否定了宗教的一切神学解释和神性基础。然后，他就顺理成章地将宗教取消，把原来由宗教负责的人的感情和想像的问题交给哲学的一个部门即美学来研究，这就是著名的所谓“以美育代宗教”。谈到哲学与宗教的关系，蔡元培煞有介事地以知情者的口吻说，在西方历史上，宗教与哲�