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蔡元培对宗教的否定，他的“以美育代宗教”的主张，在中国现代知识分子中间发生过巨大影响，直到现在也仍然有它不可小看的作用。可以说，现代中国文化之所以会演变成以无神论为基础的中国特色的现代世俗文明，和蔡元培否定宗教的所谓现代理性有很大关系。他的“兼容并包”的气度，仅仅局限于自己认可的价值，对私心不喜的东西，包括像宗教这样的文明的基石，他何尝讲什么“兼容并包”。
2。 章太炎的宗教观
章太炎在中国近现代思想文化转变中所处的重要地位，现在已经越来越多地引起学者们的注意，殆将成为一种共识。人们很快将不再偏听胡适之的话，仅仅把章氏看作旧学殿军，相反倒会一致视他为“新文化”的开山。
许多人（比如周作人）早就指出，章氏思想精髓，在于从佛家取得“依自不依他”的信念，用现代术语翻译过来，就是相信（依靠）自己的个性主义。章氏认为每个人的自己乃人类社会还原至最小的生命单位，如同他那篇有名的《菌说》所讲的“菌”，而“菌”的生命在于各各有其“妄”，翻成现代术语就是“欲念”，也即个人的思想情感欲望冲动之类（章氏设想得更广大，在人这个特殊的“菌”之外，他还看到其他动植乃至一切有情和无情之物的“妄”，“舍妄无真”，“菌”之“妄”乃万物之原始，这就通于佛家的“万法唯心”，也稍近于叔本华的“意志”与尼采的“权力意志”了）。有欲念的个人，不正是新文化运动竭力发挥并立为新文明基石的概念吗？即此一端，足见章氏和新文化渊源之深。
章氏认为，建立和巩固个人信心，关键在“宗教”，“用宗教发起信心”，反之则无信心。但是，个人信心必待宗教而建立，这岂非和“依自不依他”的主张冲突了？通常宗教所说的“信心”，就是“信靠”，即要求个人取消“我执”，依傍某个超越自我的“他”——各种宗教信仰的神，而章氏偏偏认为任何宗教信仰的神都只不过是“人心之概念耳”，信这样的神，还不如直截了当地信自己来得爽快。既然这样，何以要“用宗教发起信心”呢？
其实章氏依靠的“自”，和他提倡的宗教并不矛盾。这里的关键在于他所谓的宗教并非通常意义上的宗教，而是经过他一番改造的宗教。首先，章氏要树立的“信心”并非凡人依靠“他”（神）的信心，而是章氏寄予莫大希望的无信仰的个人对自己的信心（这就是他最喜欢讲的“自心”和“自性”），而他认为可以帮助人们树立“自心”、“自性”的宗教，并非一般的宗教，而是佛教的华严、法相二宗。“这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍于人，在道德上最为有益。这法相宗所说，就是万法惟心，一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方才干得事来。”这样的宗教显然只是建立个人对于自己的信心的手段，有宗教之名而无宗教之实——或者简直就可以说是有反宗教之实，因为章氏独许华严、法相的同时，既讽刺儒家“依人作嫁”、“不脱富贵利禄之思想”，又批评基督教“依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水”，而佛教实际上已经被他改造，所以他之所谓宗教，严格说来，完全是为了树立“自心”、“自性”的工具与手段。难怪他认为有了这样的宗教，“方才干得事来”——“事”者，“排满革命”也。这算什么宗教？
3。 周氏兄弟
鲁迅、周作人，一阴一阳，代表了中国现代文化的两个典型，而周氏兄弟在宗教上的主张，基本上得自他们的老师章太炎的启发，许多具体说法，都与乃师暗合。
周作人一再强调自己“与宗教无缘”，尽管他是主张宗教自由的，但这种自由对周氏自己的意义，恐怕仅仅在于自由地不信宗教。周作人也强调人的“内面生活”十分重要，但他之所以有如此的强调，并非因为他考虑到人的神性，以及由此而来的精神与灵魂，而仅仅根植于人从动物那里不断进化到人的科学信念。对精神、灵魂的这种进化论和人道主义的解释，当然不会给宗教保留任何地盘。周作人感兴趣的只是如何“养成人的道德，实现人的生活”，所以他断言宣布，“新时代的文学家”，应该只是关心人的，而不应该有任何超越人的东西，他们应该是“偶像破坏者”，破除了宗教的崇拜之后，代之而起的将是一种“新宗教”，这种“新宗教”的特点在于：“人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神。”人的自我崇拜完全取代了人对于超越的神的信仰。周作人由此出发所设计的新文学乃至新文明的要义，用他的一句话概括，就是“个人主义的人间本位主义”。“个人主义”可对应于章太炎的“依自不依他”，“人间本位主义”可对应于章太炎对现实政治的无限看重（“干得事来”）。如果说前者是章氏所理解的法相宗精神（万法唯心），后者就是章氏所理解的华严宗精神（普度众生）。
鲁迅对章太炎立足佛教的“宗教救国”说不感兴趣，而这倒恰恰可以看作鲁迅对章氏有名无实的宗教观的认同。鲁迅对儒家的态度和章太炎一脉相承，他多次批评儒的怯懦之心与干禄之色，并把这种批判当作他自己批判现代中国知识分子的一个常设的背景。至于基督教，鲁迅也仅仅站在人道主义的立场来理解，比如把耶稣看作“人之子”而非“神之子”，不止一次地嘲笑牧师向穷人允许“死后”和“将来”。鲁迅基本上是不相信基督教教义的，虽然他并不曾像尼采那样激烈地反对基督教。作为一个世俗知识分子，鲁迅说过他的思想一直徘徊于“个人主义和人道主义”之间，而这基本上也可以理解为章太炎所谓的法相、华严二宗之糅合。
4。 谁为厉阶？
蔡元培、章太炎乃是造成现代中国无神论思想文化的一些关键人物，研究他们和“新文化”的关系，首须注目于此。在章太炎、蔡元培以及周氏兄弟还有吴稚晖、胡适之等主张“科学的人生观 ”的知识分子身后，很自然地只能是一片没有信仰的天空。
中国老百姓精神上向来只知道“靠自己”。没有神，精神上的问题当然只能靠人来解决，但这“人”，说到底只能是“自己”，因为如果在别人面前喋喋不休地坦陈空虚、苦闷之类，势必要沦为大家瞧不起的祥林嫂；另一方面，因为没有设想中的神的倾听，自己对自己的倾诉，就像自己对他人的倾诉一样，也很难触及空虚、苦闷之类的总根。这大概就是中国现代抒情文学不能真正发达的根源了罢。
“靠自己”的结果，就是一种搀杂着骄傲与辛酸的中国式的自我神话：每个人内心都深藏着不愿告人也不可告人的秘密，秘密的无法倾诉、无法交流，最后使得隐藏秘密的内心变成一个可怕的“城府”——可怕的甚至连自己也不敢朝里面张望的“黑洞”。不错，这种精神品格是“民族根性”的遗传，但也是现代无神论的世俗文化所赐。
但自己毕竟靠不住，自我的神话迟早要破灭，这时候，就用得着自我以外的“依靠”了。过去是“在家靠父母，出门靠朋友”，家庭伦理和江湖义气特别发达。到了现代，又加上“单位”、“集体”等等，而驾乎这一切之上的，则是在无神论思想横扫一切之后长驱直入的各种人造的假神和邪教。
大家虽然都已经领教了现代迷信、个人崇拜以及后现代邪教的可怕，但谁为厉阶，孰知之乎？
真的陈寅恪
——兼及传记与年谱在当代文化中的境遇
？ 张芙鸣
关于陈寅恪，在我面前有两本书：一是陆键东先生的《陈寅恪的最后二十年》（以下简称《二十年》），一是蒋天枢先生撰写的《陈寅恪先生编年事辑》（以下简称《事辑》）。学界普遍以为，二十世纪九十年代的“陈寅恪热”是从《二十年》开始的。一位当代文学教授读过《二十年》后，心潮跌宕，说到：“《陈寅恪的最后二十年》是一部字字有来历的严谨翔实的评传，读来让人心情沉重，不能不思索知识分子的悲剧命运。”又说：“这一类知识分子只能在社会生活中作‘宾语’， 自己不能掌握自己的命运。‘尊重知识、爱护人才’的口号对这类知识分子具有特别重要的意义，如果不给他们以‘尊重’和‘爱护’，他们就一筹莫展、寸步难行。”〔1〕像这位教授一样，许多人是通过《二十年》来认识和了解陈寅恪并从中意识到知识分子的沉重命运的。如果作者的目的是凭着一个文人的良知和同情心，激起世人了解陈寅恪的热情，强调其命运对当代知识分子的影响力，那么，那位教授澎湃的心声和本书高达八万零五百册的印数已经肯定了作者的努力，并给了他一个惊喜作为报答。与陆著“洛阳纸贵”的热闹场景相比，陈门后学蒋天枢先生的《事辑》倒显得门前冷落了，在这场轰轰烈烈的“陈寅恪热”中极少被提到，这是个令人遗憾的现象。它一方面说明人物传记与年谱在当今文化氛围中的不同境遇，另一方面也促使我们思考：像陈寅恪这样独具神韵的大学者，选择什么方式叙述其一生才能恰当地揭示其在历史中的位置，准确地找到其立足之“点”？
中国的传记作者善于通过气势磅礴的“论世”来“知人”。但每个人在历史流程中的坐标是不同的，并非所有人的命运都能与伟大的历史事件联在一起。陈寅恪在其自撰年谱《寒柳堂记梦未定稿·弁言》中有曰：“寅恪以家世之故，稍稍得数十年间兴废盛衰之关键。今日述之，可谓家史而兼信史欤？”若后人得以览阅年谱全貌，想必能从中读到一部家史重于国史的撰述。对陈寅恪来说，他首先是以旧学深厚的家世、以常人难以企及的博学卓识，和治史之专之精令学界钦仰赞叹，然后才是以其“独立之精神、自由之思想”于时事遭际时令人敬佩。换言之，他对中国文化的贡献，首先是一个学者对学术界的贡献，然后才是一个知识分子对整个社会的贡献。陈寅恪的生命自始至终与学术相融，其“不谈政治”以及生死力争“独立精神和自由意志”的韧力，都是实现学术价值的保证。这不同于胡适、梁启超等人，虽同为旷世学人，后两者是既“问学”又“问政”。写胡适，绕不开新文化运动，尽管他极不情愿将他的文学革命与这场政治运动相提并论，但也不得不承认，正是李大钊、陈独秀的政治化倡导和“五四”这一政治事件，使其学术思想得以深入民间。胡适每居一地，不仅喜闻当地政治社会新闻，更善于投身参与，研究利害是非；同样，写梁启超，也绕不开“复辟帝制”、“二十一条”、“巴黎和会”这些政治事件，没有它们，也就无法显示梁公审时度势、机敏善变的应对本领。 而这位“至死仍于政治方面有泛运动之兴趣”的人物，晚年的学者生涯，其实是中年的政治生涯的直接继续〔2〕。胡、梁两位学者的一生，都对政治有着“不感兴趣的兴趣”。其著书立说，不仅是学术史上的财富，也同时是政治史上无法省略的一笔。而陈寅恪是无法容忍学术具有这种斡旋本领的。学术于他，纯粹得近乎一种法律，几近冷漠，不识人之常情。这使我想起不平凡的“9·11”事件。事件爆发后，美国几乎所有的大学都停课，以示对死难者的哀悼。但哥伦比亚大学的校长却说：哥大是世界一流的学府，无论发生什么事，我们一天也不能停课。这种“惟学术”的精神，从来不是一种抽象的表述，它像政治上的某种主义最终必然诉诸实践一样，也会体现在授业、治学的细枝末节。一个不甘被环境所染、不屈从时世的人，环境和时世本身对他来说也没什么意义。任凭风云变幻，我自岿然不动。正如冼玉清所说：“不论哪一个政府我也没关系，只要能够继续让研究古物。”〔3〕这种临风独立的精神也是对陈寅恪实质性的概括。因此，为这样一位学者立传时，过多渲染动荡时世，以及不惜笔墨于历史事件，似乎游离于传主的核心价值。在《二十年》中，作者虽然对陈氏授课、研学、著述有较为全面的描述，但与更多的枝节蔓延和厚重的背景资料相比，前者时隐时现，不能给人强烈的印象，也无法凸显“一老树枯涩、独立于天地间”的精神气质。另外，笔者以为，以“传奇”来概括陈氏一生似有不妥。从1890年到1969年，中国历史发生过一系列惊天动地的事件，有过质的变化，这一切并没影响到陈寅恪的思想和行动。“持短笔、照孤灯”仍是其生命的全部内容。正是在这种缺乏传奇色彩、枯燥又单调的日常生活中，陈寅恪显示了神奇的人格魅力。同时与这个时代多数文人学者的命运相比，他又是幸运的。生活上，他享受到省级以上的待遇〔4〕，并一直有政界要人暗中给予理解和保护，所以，在罹难岁月，在失明的恶劣条件下，仍有著述依稀问世。而更多的人却去蹲牛棚、坐大狱，几乎丧失了生存的最低保障。体将不存，毛将焉附？这种集体性的知识丧失，想来不更令人含泪滴血吗！因此，以陈寅恪作为概括中国现代知识分子命运的典型，是否得当，笔者以为这是个值得商榷的问题。
与《二十年》相比，蒋天枢先生的《事辑》略去了国史背景，仅以时间为序，集中陈述了陈寅恪的家史和治学经历。尽管他在本著《题识》中有云：“所知粗疏缺略，不敢名曰年谱，故题‘编年事辑’云。”但其著述形�