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但胡适毕竟是有自己的原则和思想的，他对泰戈尔的欢迎当然绝对不只是出于这样一种纯朴的待客之道，他有自己的欢迎“动机”和角度，这个角度当然不是泰戈尔所宣扬的东方文明，而是因为泰戈尔是一个实际的语言革新者，是文学革命的先驱，而胡适留美归国后所取得的最大成就也是在文学革命方面，特别是在语言革命方面。胡适说自己当初“亦为反对欢迎泰戈尔之一人”，这也是实话，但泰戈尔来华以后他就是因为找到了这个认同点而一变成为泰戈尔的欢迎者。实际上，胡适欢迎泰戈尔的这个角度在当时是有一定的代表性的，这些人往往受过西方的教育，认为泰戈尔是西方文明的敌人，是科学思想和物质进步的反对者，是顽固守旧的过时人物。所以当他们听说泰戈尔要来自己的国家游历时，第一个反应是敌意的，可当泰戈尔在中国与这样的知识分子见过面后，这些知识分子突然发现泰戈尔原来在某些方面是与自己完全一致的，他们的态度于是为之一变，由反对者变为积极的欢迎者，这一点连随同泰戈尔来华的英国人恩厚之都注意到了，他后来记载了这样一个戏剧性的场面：“当我们与北京的学者相会时，中国进步分子突然感到他们与泰戈尔思想有着巨大的一致性。同那时代的但丁与乔叟一样，泰戈尔与胡适两人都决心采用人民的口语作为文学表达的普通工具，以替代掌握在有限学者阶层手里的经典语言。一位激进的中国学者从饭桌的另一端跃起，拥抱泰戈尔，并用充满激情的语调说：现在，他不仅同泰戈尔一道分担共同经历的痛苦，而且也分担传统文化的卫道士亲手制造的苦难。”（8）
三
胡适对泰戈尔的这种有保留的欢迎实际上表明了他对泰戈尔的思想有误解，至少可以说他对泰戈尔的理解是片面的。他也和当时国内的许多反对泰戈尔的人一样把泰戈尔宣扬东方精神文明与他排斥西方的物质文明和科学等同起来，这在他给韦莲司的信中已经表达得很清楚。实际上，泰戈尔恰恰是因为坚持拒绝抑制科学文明而长期得不到自己同胞的原谅。早在泰戈尔访华的三年前，当时在美国留学的冯友兰问他对灾难深重的中国有什么拯救方法时，他就毫不犹豫地对后者说：“我只有一句话：快学科学！”（9）实际上，他一直在主张东方人学习西方科学来摆脱被压迫的地位，他说过：“我们现在要和西方竞争，……要抵制他们的侵略，我们除非也把他们的科学学会了才成”，“若要求得真理的厚赠，我们一定先要学会那必要的科学”。（10）实际上泰戈尔也不是象胡适和国内的那些批评者所说的那样盲目排斥西方文明，相反，他并不主张盲目拒绝西方文化中的有利因素。他认为西方也有很多优秀的东西，但关键是不要模仿它。他也一再谆谆教诲青年人说：“我再次指出，如果真理从西方来，我们应该接受它，毫不迟疑地赞扬它。如果我们不接受它，我们的文明将是片面的，停滞的。”（11）在中国他也一再强调他反对的只是把人降为机器的奴隶，反对滥用科学，反对把科学凌驾于一切之上，也就是说，他反对的是畸形的物质文明。同样，他也反对畸形的精神文明，但不是反对物质或精神本身。看来，胡适和中国那些在这方面批评泰戈尔的人是没能全面了解泰戈尔。这也正应了他在批评泰戈尔的反对者时所说的话：“无论赞成或反对，均需先了解泰戈尔，乃能发生重大之意义，若并未了解泰戈尔而遽加反对，则大不可。”看来这段话只有在“反对”前加上“赞成”二字，才算准确。
很多反对者对泰戈尔的批评确是不了解的批评，但象胡适这样对泰戈尔并未完全了解而出于各自的目的对泰戈尔表示热烈的欢迎也是事实，遗憾的是，泰戈尔在中国受到激烈反对在很大程度上也可以说是他们这样的欢迎者“捧杀”的。实际上，自泰戈尔一踏上中国土地就被徐志摩、梁启超、胡适等人竭尽苦心用层层华丽的帷幕包围起来了，这不但使其他人看不清泰氏此次来华的真正目的，看不清泰氏作为诗人、哲学家的真正价值，就连他们自己也不自觉地忽视了泰氏作为思想家、艺术家的价值，在当时热热闹闹欢迎或反对的热烈气氛中，似乎没有多少人费心去了解、研究泰戈尔，没有人愿意以理智的平常心把泰戈尔来华看作一种普普通通的文化交流，这不能不说是泰戈尔的悲哀，也是中国思想、文化界的悲哀。
泰戈尔来时的中国，正是思想混乱，国势衰弱的时代，在物质和精神两方面可以说都正闹着饥荒，所以对任何外来的思想家，包括在泰戈尔之前到中国的罗素、杜威和杜里舒等，欢迎者或反对者都希望他们能带来一种拯救中国的灵丹妙药，这样，当他们基于这种先入之见对这些外国思想家表示欢迎或反对时，就都不由自主地具有某种盲目性。所以，中国思想文化界虽然出过什么“罗素月刊”、“杜威五大讲演”、“杜里舒讲演录”，忙得个不亦乐乎，但他们所欢迎或反对的都谈不上是什么思想和学术。对泰戈尔也是这样，很多反对者或欢迎者在并没有对他的思想和学术进行详慎研究的情况下就出于主观动机断言其中必含有毒素或救世的良药，不许别人赞成或反对。胡适批评反对泰戈尔的人对泰戈尔“不容忍”，剥夺了别人说话的自由，这实际上也表明他对这些反对者也是“不容忍”的，也是“不许别人有言论的自由。”这些都完全是一种感情用事的不理智行为，是“醉翁之意不在酒”。胡适就是其中的一个“醉翁”。
注：
（1）《晨报》1924年5月11日。
（2）《晨报》1924年5月13日。
（3）《科学与人生观》“序二”，辽宁教育出版社，1998年3月。
（4）《向导》第68期，1924年6月4日。
（5）《胡适与韦莲司：深情五十年》，周质平著，北京大学出版社，1998年第61页。
（6）《现代评论》第4卷第83期，1926年7月10日。
（7）《太戈尔来华的我见》，《创造周报》第23号，1923年10月14日。
（8）（11）《泰戈尔传》，（印）克里希那·克里巴拉尼著，倪培耕译，漓江出版社1984年9月出版，第383、384、385页。
（9）《与印度泰谷尔谈话》，《新潮》第3卷1号，1921年10月1日。
（10）《东西文化的结合》，泰戈尔著，甘子贻译，《东方杂志》第19卷第10号。
天朝的崩溃与意识的困守
——简评《天朝的崩溃》
？ 樊美平
自一八四二年中英《南京条约》签订之后的一百多年以来，收复香港就被视为洗雪耻辱的主要象征，成为中国人心中萦绕久远的梦想。一八四五年，一个名叫易之瑶的湖北生员赶到北京，想向皇上奏陈他收复香港的锦囊妙计。在易之瑶看来，从英国人手中收复香港是一件相当容易的事情，只需五千军士，由他带领，把用木料做成的假大炮“咱咱分抬”袭上香港四周山头，排列成行，居高御下，英夷就会胆战心寒，不战而胜即可夺回香港。香港一去，扫除其余地方的英夷应该势如破竹。但满清政府无意采纳易之瑶的计谋，反而认定他“以乡曲庸愚，率凭臆见，妄干时政，复来京欲呈奏章，请赴粤省襄办夷务，实属狂妄”，准备将他杖一百，流二千里，交顺天府定地发配。满清政府的这类行径常常被后人看作是卖国。
当时很少有人想到，全面洗雪他们所认为的耻辱，要经历一个如此漫长的过程。一九○七年，中英双方达成了关于英国在十年之内彻底停止向中国输入鸦片的协议；一九二七年，中国政府收回部分租界主权；一九二九年，中国政府实现了关税自主；一九四三年，英国政府声明放弃除香港、九龙之外的全部在华租界，放弃在华治外法权和片面最惠国待遇。至一九九七年七月一日，这一过程达到高潮，在全世界的注目之下，中国政府恢复了对香港行使主权。至此，一八四○年中英第一次战争、即一般所称的鸦片战争所导致或被认为所导致的全部有形后果终于被彻底清除干净。但它给一个民族所带来的巨大精神创伤却远未痊愈，使理性的思考仍然不能取代感情的冲动。对这场战争的认识，从来就停留在道德批判的层次之上，影响着至今一百多年以来不同历史时期的人们对于未来发展模式的选择。
可以举几个比较极端的例子来说明这种道德批判的荒谬。某极具影响的青年报曾刊出一张照片，照片中几个模糊的人影正向紫禁城太和门走去，照片下方的说明文字这样写道：
自鸦片战争之后，帝国主义分子开始在中国这块土地上猖獗起来了。看，这是一个乘着轿子进故宫找皇帝说事的洋人。
很明显，照片是在一九○二年所谓“两宫回銮”之后拍摄的，因为在那以后，那位傀儡皇帝才开始在内廷里接见洋人，他们才被允许通过太和门。这时距离中英之间的第一次战争已经过去了六十多年，中间又发生了许多事情，其中最主要是《辛丑条约》的签订，洋人见皇帝才不再如从前那般艰难。把洋人见皇帝与第一次中英战争联系在一起是否过于牵强附会姑且不论，而把“洋人”等同于“帝国主义分子”，把乘轿子进宫“找皇帝说事”说成是“猖獗”，好象是没有弄明白“与洋人说事”（外交）正是皇帝义不容辞的神圣职责，“臣子无外交”，只有皇帝才能够也理应履行他的这项职责，旁人无法代劳。但文字作者的真正意思是说：洋人们只有在朝贡时才能觐见皇上，否则就是“大胆”、“猖獗”。不过，对皇上如此呵护有加的作者居然把皇上龙体安憩的地方称为“故宫”，按照满清律例，应归入“大不敬”罪之列，实属十恶不赦。
根据作者的意思推测，中国应该重新建立朝贡体系，才能让他感到洗雪耻辱和扬眉吐气。具有这一想法的人并不在少数，就我所知，台湾有一个名叫柏杨的作家曾在《中国人史纲》中热情讴歌过天下共主的责任心和荣誉感，大陆也有一位名噪一时的经济学博士发表过自己的类似主张。那位经济学博士曾发起一场对历史的挑战，博士的论文情绪激昂、言词夸张，读上去象是红卫兵的大字报。在对中英第一次战争作了一番杳无新意的道德批判之后，博士提出要以中国古代的“天下主义”来代替目前这种由各主权国家独立共处所形成的世界格局，目前的世界格局被博士看成是纷争的来源。博士有所不知的是，中国的“天下主义”正是《诗经》中所歌吟的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，演变成后来对外关系中的以中国为核心、四夷皆我藩属、按远近教化区分等级的一套完整的朝贡体系。当博士经常在外面这样胡言乱语的时候，人们还会严肃看待他在经济学中的高见吗？在进行了一百多年的道德批判之后，中国人在思想深处较之一八四○年并没有太多的改变，从知识精英到一般民众还有许多人在为朝贡体系感到自豪，说明这样的道德批判对社会发展毫无益处，但它之所以普遍流行却另有理由。可以讲深一点，只要政治动员构成权力合法性的主要源泉，作为政治动员重要手段的道德批判就将长期流行下去，历史研究也只是在为它提供永不枯竭的题材。
在这样一个大背景之下，茅海建先生所著《天朝的崩溃》一书就被看作有些创见了，因此受到了广泛的注意。和一些满纸口号的历史专著相比较，《天朝的崩溃》一书显得史料丰富，证据确凿，具体翔实，同时还具有情节生动，语言平实的特点，大受读者欢迎。作者在书中一再说明他将超越道德批判的狭隘视野，并为此作出了巨大的努力，终于使此书被收入三联·哈佛燕京学术丛书出版发行，成为近年来有关中英之间第一次战争最好的一部专著。但在我看来，《天朝的崩溃》一书缺乏的是一种观念上的突破，反映出作者在思想上所存在的严重局限。一切历史都是当代史，一切历史都是思想史，把克罗齐和柯林伍德的这两句名言合起来说就是：一切历史都是当代的思想史，思想的价值决定了历史的价值。正是在思想上的停滞不前，大大削弱了全书的份量。中国知识精英知识贫乏、视野狭隘与思想浅薄的通病，作者也不能完全避免，在书中不时流露，使他难于再作进一步的开拓，仍然囿于道德批判的传统框架当中无法解脱。尽管本书号称是“对鸦片战争的再研究”，最终还是无力重新解释这场战争，只不过是为道德批判供应更多的细节，使之显得真实可信。
一八四○年中英之间所爆发的第一场战争，在中国被称为“鸦片战争”，这一名称就暗含了一种先入为主的道德批判。从一开始，作者就没有意识到这是“再研究”中最为关键之处，不知不觉坠入它的轨道，作者的全部努力沿着这一方向进行，与他超越道德批判的声明已是南辕北辙。除了细节丰富之外，其基本结论仍然只是一些老生常谈，价值十分有限。这当然不是说，在历史中只有翻案文章才有价值，而是说要把自己的立论置于更加牢固的基础之上，首先就应该意识到我们所认同是常识的那些旧有观念并不是不证自明、不言而喻、天经地义的，它们同样应该受到怀疑，需要进行论证。只有这样，历史研究才有可能获得观念上的突破，真正促成我们思想上的发展及其进步，而思想的发展及其进步正是社会发展及其进步的根本原因。
要具体指出本书的局限，我想从战争的起因讲起。在英国政府的档案材料中可以看到，英国政府的对华政策在一八三九年发生了重大转折。在此之前，英国政府小心谨慎执行的是一项旨在以和平方式争取与满清政府建立平等、直接外交关系的长期政策，为此，他们居然忍受住了满清政府强加于他们身上的“奇耻大辱”，具体的说就是发生在一八三六年的