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关于《刺猬的温顺》的信
？ 林国华小枫先生：《书屋》去年十期上的《尼采的微言大义》很棒，真杰作。又见今年二期上的《刺猬的温顺》。您认为施特劳斯关注的哲学问题根本上是“冲突”。这一点，我能清晰感到。但是我又觉得，单单“冲突”似乎没有道尽施特劳斯哲学的底色。否则，我很难把他和韦伯的“堵神之争”区分开来。
在我理解，“冲突”或可分解为“dispute”，“clash ofopinions”，“petition”等等。所有这些都预设一个前提：冲突双方的位置互为对等（mutualcounterpart）。没有这一对等格局，很难谈得上“冲突”。此种“对等中的冲突”，其政治形态如施米特所看到的，即国会制度中的“商谈”。其目的在于达到一种相互一致，以此保证“对等中的冲突”的当事双方互为“平等”。在此，平等是首要的。“对等中的冲突”必然演化成“平等中的冲突”或“冲突中的平等”。“冲突因而演化成一种技艺或功能性手段，其目的是“agreement”（调解）的达成。“政治真理”据说可以出自这种“agreement”。这是一种“truthinmon”（共通的真理）——“我们大家的真理”，或谓“公共理性”。然而，若让施特劳斯来判认，出自“agreement”的真理不就是一种“契约”吗？不就是习俗（corventon）吗？不就是nomos（习惯法）吗？施特劳斯从来认定，“真理与nomos无缘，它卓然而立地（sirgularly）只属于“一个人”。
从“对等的冲突”到“平等的冲突”，再到没有冲突的约定，这是一条纯正的自由主义方案。施米特关于国会制的精神史状况的长文有清楚分述，您不陌生；您在讨论经院辨证法的文章中也讨论得十分精到。只不过您和施米特持不同的评断态度。相当遗憾地是，您那篇文章没有谈苏格拉底的辨证法，尽管您十分语蔫不详地引证了亚里士多德的几段逻辑学论述。如果承认施特劳斯的根本心态是冲突，那么，将其实质化，此即哲人与人民的冲突。这一冲突的典型表达自然非柏拉图的对话莫属。只是，关键之处在于，在柏拉图的“对话”中，哲学家与他的interlacutors（人民）并非处于对等或平等关系。哲学家比人民要远远地superior（高高在上）。在所有柏拉图的“对话”中，哲学家永远位居主动。从此意义上，柏拉图的对话根本不是“对—话”（dia－logos）。它是一种由哲学家发起并引领的从doxa（意见）到knowledge（知识）的上升（ascent）。在这里找不到平面化（horizontal）的关系轨迹（如在国会讨论中所屡见的），只有垂直的（vertical）攀开的跃动。原因也许在于：毫无深度、也不求深度的一味纠缠于平面上的“平等辨难”，其根源在于为之而辩难的那个“absolute”（绝对）已经消失了，“平等辩难”或辩难中的平等窃取了“absolute”（绝对）的身位。这对于哲学家来说，过于荒诞不经。对那个“absolrte”的客观之在的感知使得柏拉图对话中的苏格拉底保持一种“上升”（ascent）的“出离”（detachment）身姿。这个身姿才是哲学的。
“上升”和“出离”使得苏格拉底与城邦里的人民之间的关系既不对等，更不平等。这一不平等极端地体现在《申辨篇》中最后一句话：“我去死，你们去活，哪条路更好，唯有神知道”。换言之，哲学家与人民之间的不平等，其剧其深，尤如生死之别。如前所述，任何冲突皆以“对等”为预设，并终可演为平等的冲突。哲学家与人民既不对等、也不平等，何言“冲突”？一如清丽小溪，穿流于枯枝败叶之间，其志仅在远处的大海。
不过，苏格拉底的辩证思式决定了其“上升”的哲学行旅必然起始于“意见”亦即人民（这正是古典柏拉图哲学的关键所在，即对“意见”（日常）的尊重。近代大陆哲学对“常识感”的诋毁最终仅成就其为“artificialcave”（人造洞穴）的开挖者——启蒙家；英国经验派一味纠缠于“常识感”不理“上升”，因而不是哲学——如海德格尔所断言，只是经营洞穴秩序的政治理论（政治神学！）。
起始于“意见”，并“出离”意见，必然与“意见”擦身而过。哲学家与人民若有什么“冲突”，就是这一擦身而过时的冲突。在哲学家看来，这是一种不以为意的冲突，无辜的冲突（这一“无辜”品性，没有谁比阿里斯托芬更把握得准确了）。哲学家往往想干净利落地离开这个“冲突”，然后急急忙忙赶往一个“blessedisland”（福岛）上去，在那里，没有冲突，唯真理卓然而在。换言之，哲学家并不沉醉于“冲突”之中。为“冲突”而沉醉。如施米特观察到的，仅仅是浪漫派们“没完没了的闲谈”。
不沉醉于“没完没了的闲谈”，此即哲学家的“出离”——离开争斗中的诸神（韦伯所谓“诸神之争”实乃诸种“政治神学”的教义之争，在其中，我们不会看到与“政治神学”本质不同的“政治哲学”的影子。）施特劳斯多次动情地谈到苏格拉底的“无家可归”。哲学家生身在城邦、却是城邦中的“异乡人”。他貌似遵从nomos的好公民，实为奉行“自然”的哲学家。苏格拉底的死说明了这一切：他接受城邦的法律意见（即死刑判决）使自己成为一个好公民；但他在最后时刻将被动地“服法（politicaljustice）而死“强行改写为主动依从“自然的正确”，自杀的行为和意志一劳永逸地完成了苏格拉底哲人式的“上升”和“出离”。从生到死，从被杀到自杀，从“服法”到naturalright（自然的正确—正义），从公民到哲人，苏格拉底的死是一次惊人的哲学辩证法演示！苏格拉底此前所有的辩证法都是“辩中”（inspeech）的辩证法，唯有这一次是“行动中”（indeed）的辩证法。理论和实践在此完满结合成一种知识的生活德性。这次，被否定的“意见”是城邦里的“生”（你们活），被肯定的知识则是合乎自然正确的“我去死”（哲人的死）。二者孰好孰坏，苏格拉底说：唯有神知道”。因此，施特劳斯多次暗示：哲学家是宛若神（godlike）一样的人。我认为，对应于作为救恩史的核心事件——耶稣被钉十字架（实乃上帝自杀），苏格拉底以哲学家的自杀提出了有别于“救恩史”的“世界史”上属人的（humanly）的救赎方案：哲学的沉思生活德性！
至少，依其显白的教诲，施特劳斯肯定属于苏格拉底哲学家谱系，“上升”和“出离”是其根本身姿。这一身姿是哲学的。这一哲学身姿的政治含义一如施特劳斯政治哲学所表达的：智慧和权力的联手（参柏拉图，《书信》二，310e－311b，施特劳斯在一个不引人注目的注释中点到柏拉图的这段话。我认为，这段话堪称所有施特劳斯份子们的座右铭）。其政治—实践含义极其冰冷：真正的政治是只属于一个人的政治。它可能是哲学家的价值僭政，但更多时候，它是tyrant（僭主）的权力僭政。这都不重要，重要的是，与哲学家的真理一样，政治（thepolitical）是卓然独立的。这一点，在施特劳斯的帮助下，施米特将其“显白化”（exotericized），并由此施实其对自由民主制的“凶残”攻击。对此，您不陌生。也是在此模棱两可的意义上，我曾说，施米特是施特劳斯是的“esotericidentity”（隐微身份），这一“身份”的本质是：对人民的恨。对此，最直接的文本旁证也许是施特劳斯写于一九四一年的讲课稿：“德意志虚无主义”。我感觉施特劳斯对待德国犹如父亲对待“胡闹”的孩子，爱恨交加。文末最后一句拉丁文犹令我深思不已！！！
总结我的论析，“冲突”也许不是施特劳斯的根本问题。如我前文略略提及，“冲突”（诸神之争）就其本然地囿于城邦之中而言，它是政治—神学的（theological－political）。施特劳斯作为苏格拉底式哲人，首要地关切“出离”和“上升”。这个关切是哲学的。
然而，施特劳斯也讲到过哲学家和诗人的“争吵”，认为“诗”与“哲学”构成了最深刻的非此即彼的“冲突”。“诗人”在施特劳斯理解，其身位是奇特的，它有哲学家洞察人民品性的能力，但却是哲人家族的叛徒，它可以包括悲喜剧诗人、“宗教大法官”、《玫瑰之名》里的唯名论侦察威廉，以及叛离犹太先知学（实乃“政治哲学”）传统的耶稣及其后世的仿效者。哲人与诗人的冲突实乃哲学与启示的冲突更加“人类学的”、因而也更根本、更属人的表达，它涉及政治哲学与政治神学的关系问题，这已是又一个新的话题了。
好了，我在前此的电邮里想说的是，在教条化的“施特劳斯”与“基督教”之间，无须做出什么选择，正如您在电邮回复中所指明的。选择皆基于eroticwill（爱欲的意志），它目的论地关切着立场的明晰，姿态的固定，旗帜的鲜明，或“主义”的自我界定，一如信仰的宣示，无论其如何“在体的”，如何“生存论的”，其背后皆支撑以教义化的信纲，都表明其对确定性和解决的自以为拥有——自以为“是”。而哲思（philosophizing则基于eroticintellect（爱欲的理智），它与任何形式的目的论关切格格不入，因为在根本上，它无家可归。它只遵从自然的正确以及自然的“必须”（necessity）。在这一“necessity”面前，哲人成了奴隶，没有别的选择，他被迫（tobe pelled）而哲思，因为没有什么东西能与自然的necessity构成真正强有力的或此或彼的选择。在此意义上，我说，遵从自然正确的“必须”的哲人沉思是一种没有冲突的生活德性：一如斯宾诺莎曾言——心灵的宁静。
据说，施特劳斯与沃格林的通信是一份关于哲学与信仰的“冲突”的范本。我读了很多遍，读不到冲突，却发现这只是一个证明了哲学“无匹”（singalavity）的范本。整个通信集中，沃格林象个学生，激动地课堂发言，显得有点excessive，施特劳斯频频纠正他的错误，微微不耐。对于这场不平等的“对话”或“冲突”，施特劳斯不想沉醉。孤独的施特劳斯无意对敌，也不会有真正的敌人。
祝：安好！
用真理和谎言救助自己
？ 钟友循
我一向相信巴金关于“写作即生活”，是“与读者谈心”的话。但我也觉得此语还不完全，应当说也是“与自己谈心”。既然是谈心，写作的第一要求，就如巴金所说，应当“把心交给读者”。自然，也“交给自己”。我相信合格的写作者都是如此。这样，写、读之间才会产生共鸣。
在小说集《我戴上花头巾·自序》中，作者易和声说，她是因为命运不济，彷徨无路，心中充满了苦涩、虚空、憧憬、祈盼，这才在愣征、咀嚼、感悟、叩问之余，“灵机一动”地开始了小说写作的；从此，她的生命中便有了愉悦和曙光，安慰和拥有，“放弃了它的功利主义的一面，写作便剩下了自娱自乐的清香”，“即使长时间搁置，心中也总漾动着一股温馨和激动”。以我对她的了解，我知道这里每一句话都很诚实。
她从事编辑工作之余，写作十多年，精选所得仅这么二十几万字，除去客观因素之后，可知她是心有所需，才情不自禁地动笔的。既不想引起轰动，甚至也不希望博得多余的注意。“留给自己；给朋友看一看”，她说——在我的印象中，她确乎永远都是这样淡泊而恬静，恰好证明了她的可贵的真诚。
但这同时又证明了：文学对于善良的普通人来说，从来不是可有可无的东西。我甚至想：那些既被生活所累，又的确心灵极苦的人们，其拒绝和抛弃文学，是不是一个很大的失策呢？我这样一边读，一边想，我知道自己已经是在仔细而专注地聆听一位同类人和同道者的心音。我常常遭遇这样的情形，当我“发现”谈话者是一位诚实的写作者的时候，我就会不由自主地被他（她）的话语所吸引。这时候我的灵魂特别安怡，心泉汩汩地流淌，无声，但不时泛起复杂的涟漪。我喜欢这种感觉，温馨和激动给我以弥足珍贵的人性、人情、人道的亲切。尽管与此同时，我所体验和见闻的酸甜苦辣、喜怒哀乐乃至悲欢离合等等，也一齐拥塞着我的心胸，使我长久地、长久地不能释然。
善良的普通人的“活法”，从来如此。面对历史的强横和现实的迫压，他不能战斗，也无法抗争，但他可以自救：从自己灵魂的苏醒和精神的向往开始。他用自己所特有的方式，这方式实际上别无选择。那就是，怎么说呢？用学者散文家周国平的话来表述，即：“正是在变幻和磨难的极点，我会不由自主地拿起笔来，用真理和谎言救助自己。”而我想要补充的则是：同时也与同类人和同道者互救——当你“与读者谈心”之际，那就是在相濡以沫、同舟共济了，而这该是一件多么美好的人间情事啊！
易和声的小说中，也充满了这样的“真理和谎言”。以前者言，其《我戴上花头巾》一篇即很典型。这是一篇极其真实、细腻而又“苦涩、虚空”的文字。其功能是甚为�