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他们从未想到过要同他们所面对的现实周旋或妥协，对于他们俩来说，现实是一道死亡之墙，他们在热恋中根本就对它视而不见，但在深深的心底，两人都知道墙是越不过去的。虽然朱丽叶也曾抱着幻想喝下神父调制的安眠药，罗密欧也曾怀着希望在外地苦等，那只是出于生的本能。从一开始，两人不约而同的对这爱情的预测便是以“没有好结果”，“大不了一死”这样的基调为前提的。知道自己很可能死，却还要惊天动地地爱一回，这是青春爆发的热力绘出的风景，在这眩目的风景面前，死亡隐退了。谁不愿意享受幸福？由此可以推测出他们所处的是一种什么样的生存环境，或许就正是这样的生存环境，才会产生如此凄美纯净的爱情，因为只有这种极致的爱可与它抗衡，否则爱就根本不能存在。由此又令人想到作者的爱情理想正是他对于爱情处境的自我意识，想到人如果不能如剧中的主人公那样拼死一搏便什么也不是，古往今来都是如此。面对死亡的爱在现实中是很难行得通了，但在艺术的生存中，我们仍然可以一次次演习罗密欧与朱丽叶的不朽的故事，用我们的热血一次次向这个充满了恶的世界发出宣言。
《拯救与逍遥》修订本前言
？ 刘小枫
一九八四年冬天，北京下了一场听说多年不见的大雪。我第一次见到雪。
硕士论文答辩前，我已决定毕业后离开北京去深圳大学教书。一天，即将出任深圳大学中文系主任的北大教授乐黛云先生找我去，兴致勃勃大谈开拓比较文学研究，说设计了一套丛书，由湖南文艺出版社承印，希望我写其中的比较诗学。
我虽是美学“专业”出身，但这专业已令我冷淡。我告诉乐教授难以从命。
乐教授宽厚、豁达，对我一向很好，但也固执，不许我推辞。碍于情面（而且是未来的系领导）不便坚辞，又实在不愿勉强自己，我想出一个变相的托辞：要写也只能按自己的想法写。乐教授问也不问我将要写什么样的“比较诗学”，就答应了，令我再找不出托辞。
书稿在八七年杀青交稿后，出版社很快拒绝了，理由充分：攻击鲁迅是不允许的、宣扬基督信仰是不允许的、冒充比较诗学是不允许的。
出版社的拒绝令我愉快。因为，八六年残冬，我去北京出差，寄宿在甘阳的小平房。甘阳读了刚刚写成的第一章〈“天问”与超验之问〉（若干年后被译成英、德文）兴奋莫名，非要纳入他泡制出的“人文研究”计划，我正犯愁如何摆脱原出版社的契约。对本书的思想立场和语言风格，甘阳都不赞同，却大加推崇，迄今不晓得居心何在。
一九八八年本书由上海人民出版社印行（90年台湾出了两个不同的繁体字版，其中一个版本被译成台湾“国语”，加了小节标题，许多很好笑）。次年，我负笈欧洲。九三年回国后，责任编辑倪为国就不停唠叨：书老早脱销，要重印。
我不让重印。这本书并非我有意要写的，尽管后来还是带着热情写成的。
拗不过倪为国兄唠叨，九六年我着手修订，打算让新版覆盖旧版。对初版的读者，修订本将是新作品，对我来说，将是恢复原本的构思，至少摆脱“冒充比较诗学”的罪名。无论从哪方面看，初版只是初稿，时代的颠簸使它没有成为定稿。
一九一八年，三十出头的布洛赫发表了《乌托邦之灵》，五年后就修订出了另一个版本，以至《布洛赫全集》中有两个不同版本的《乌托邦之灵》；一九一九年，青年巴特发表了《罗马书释义》，不到三年，就改得面目全非地出了第二版。本书初版与《乌托邦之灵》和《罗马书释义》初版都是青春热情之作，直抒胸臆、天真未漓，诋娸之辞难免过当。布洛赫和巴特还不至于被迫冒充一门学科，本稿不予修订怎可以再版？
不得已冒充一门学科的事情，此前已经有过一次了。《诗化哲学》是我据“美学”硕士论文扩写而成，但在写论文之前，我已经对“美学”见异思迁。
七一年上高中时遇到文革“中兴”，可以念书了，我喜欢上哲学，不过仅仅是为了文学和诗。
记得是从陀思妥耶夫斯基那里晓得，要写好小说或诗，先得念好哲学。我念的第一部小说是《钢铁是怎样炼成的》，以后读了家藏的鲁迅全集、沫若文集和好多革命历史小说。革命历史小说中，《野妹子》（作者名已经不记得）印象最深。故事背景是浙东新四军游击队的活动，但小说中没有出现多少新四军，大都在说一个叫“野妹子”的女孩同一个地主少爷的暧昧革命关系。“野妹子”太可爱了，打补丁的衣裳袖口总是挽到胳膊肘，手里虽然经常拿着砍柴刀，笑起来却很甜，一身村姑气，哪里像会革命的人？故事的结局是，地主少爷参加游击队，我却关心“野妹子”的幸福。小说偏偏没有讲这件事情，我感觉自己是那个地主少爷，离开“野妹子”时，满心忧伤。
一个人的幸福或不幸，而非革命事业，才是小说中真正令我迷恋的事情。一个人的生活究竟信靠什幺？含含糊糊出现的生活信念意识促使我朦朦胧胧想知道什么是哲学。我遇到一位师长，他是五十年代末北大哲学系毕业生，有“才子”之称，被打成“右派分子”后发配到中学教书。从他那里，我得到一堆辩证—历史唯物论的教科书。我就这样知道了什么是哲学，而且从此厌恶哲学。
高中二年级时读到《被侮辱与被损害的》，我的小说阅历发生了决定性转折。那是一部四十年代的旧译本，竖排，纸张发黄。读完后我泪流满面、心口作痛。民族革命和解放的故事占据了二十世纪汉语叙事的大部分时间，从陀思妥耶夫斯基那里我才晓得，小说还有另一类。塔科夫斯基在小的时候，他母亲就给他读《战争与和平》，从此以后，塔科夫斯基“再也无法阅读拉圾”。读过陀思妥耶夫斯基，我也有这样的感觉，从此不再读中国的小说。十七岁高中毕业，满怀“改造农村”的革命豪情到乡下后，我继续找旧译的俄国（而非苏联）和法国古典小说来读，抄了许多卮言在本子上。
我转而从欧洲古典小说中学习哲学，进了大学仍然如此。
李泽厚的《批判哲学的批判》七九年行世，我在书店随手翻了翻：还是辩证－历史唯物主义，一边去罢。八十年代初，《美的历程》猛然改变了我对国人哲学的成见：这不就是我在欧洲古典小说中感受到的那种哲学吗？激动、兴奋在我身上变成了“美学热”，热爱上了“美学专业”。“美学”对于我来说，就是李泽厚的主体性哲学、张志扬的马克思经济学－哲学手稿的人类学、赵宋光的审美教育学。当“美学”研究生的头一年，除了对电影和人本心理学的热情，发展从德国古典哲学背景中出现的人类学美学成了我的哲学理想。
为了搞清哲学人类学，我开始读舍勒。他的书进到北大图书馆差不多半个世纪了，从来没有人借阅。然而，吸引我的不是他的哲学人类学（我读不懂他的小册子《人在宇宙中的位置》），而是“道德建构中的怨恨”这类以现象学直观施展的价值意识批判。就在这个时候，学园中开始热起来的存在主义使我注意到海德格尔。对海德格尔的热情开始取代对哲学人类学的热情，篇幅不长的《形而上学是什么》，对照德文反复读了好多遍。由于“专业”原因，我尤其着眼海德格尔的诗歌解释。对哲学的长期厌恶彻底改变了，对“美学”却慢慢冷淡起来。
似乎是八四年夏天，我由重庆返京，火车经过武汉站时需要十五分钟换机头。行前我与张志扬约好，利用那点时间见一面。我们隔着车窗谈了十五分钟哲学，他提到六十年代《哲学译丛》上一篇舍斯托夫的文章，说读后很感动。我找来这篇题为“纪念伟大的哲学家胡塞尔”的文章，读了四遍：原来这才是真正的哲学！我千方百计找他的书，一年后找到《悲剧哲学：陀思妥耶夫斯基与尼采》英译本便着手翻译其中的陀思妥耶夫斯基部分（苏克兄译出尼采部分，八九年后，译稿被北京三联书店的编辑搞丢了）。
也是那年夏天，在一位奥地利哲学教授的报告会上我第一次见到洪谦先生。没过几天他突然要我去他家，说过一些哲学闲话后，他递给我维特根斯坦的“美学讲演录”复印本。洪谦教授不过听见我在报告会上嘀咕了一句德文，问我学的什么“专业”，就不动声色地对我传扬他的“主义”。我因此开始念维特根斯坦的哲学，“美学讲演录”反倒没有念下去。
七十年代中期开始就想知道什么是哲学，以为在古典小说以外没有哲学，直到八四年才接触到真正的哲学，就像在那年第一次看到真正的雪：舍勒令我尖锐、海德格尔使我沉迷、舍斯托夫让我感动、维特根斯坦给我明晰。
人类学美学就这样被遗弃了。由于“专业”的限制，硕士论文还得装出一副美学的样子，只好“发明”“浪漫美学”的提法，实际上并没有这种东西，只有浪漫主义哲学。“诗化哲学”的表达其实是一种尴尬：不得不在我所追寻的哲学与“专业”之间保持平衡。这个时候，真正吸引我的其实不是浪漫派哲学，而是现象学解释学。好多年后才晓得，我无意中开拓的浪漫主义哲学研究的意义，美学“专业”根本兜不住。
在德国浪漫派思想中，我初次遇到神学。但神学是什幺，我仍然不晓得。浪漫派的神学虽然是思辨神学的反动，依然抽象得令我不得要领。我重新回到陀思妥耶夫斯基，想从小说中找到什么是神学的答案。
不断在欧洲小说和哲学中寻找某种东西，心中挂念的仍然是相当含糊的“中国问题”。汉语思想百年来所想的基本问题，都是与西方思想发生关系后引出来的。应该如何来把握这种历史性的“发生关系”？思想界的前辈们要么积极融贯、相互映证中西方哲学，要么想方设法证明中国思想比西方思想高明。无论哪种态度，都站在民族解放的立场，就像我从前读到的那些革命小说。
《诗化哲学》也没有能摆脱积极融贯中西方思想的窠臼，要用庄禅思想映证德国浪漫派哲学。仍然是陀思妥耶夫斯基令我对此产生了怀疑，他在小说中提出的哲学问题是绝对性的，而非民族性的。“比较诗学”的写作任务也许恰好可以为我提供一次自我批判的机会，走出思想的民族解放事业、回到个人生活信念问题。现象学“回到实事本身”的诉求，为我提供了方向：必须通盘重新思考中西方的传统思想。所谓按自己的想法写“比较诗学”，就是这个意思。
重审中西方的传统思想，不可能没有一个思想的价值立场。现象学解释学仅仅提供了重审的“看”的方式，并没有提供一种价值立场。从帕斯卡尔、基尔克果、陀斯妥耶夫斯基、舍斯托夫以及舍勒那里，我获得了这样的价值立场──基督信仰。
大学二年级时，我就读过英文版的帕斯卡尔《思想录》，三年级开始读基尔克果的德文版语录。谁告诉我这些人？存在主义思想史。当然没有读懂，很长一段时间里，我都把他们仅仅当作存在主义哲人，不晓得他们实际上是基督教思想史上唯信主义的传人。
我不是通过《圣经》接触到基督信仰的。最先教我认识基督信仰的仍然是陀思妥耶夫斯基、雨果的小说和舍斯托夫那篇尖锐的临终绝唱以及舍勒的价值现象学。以后我开始读《圣经》时，没有、也不想清除这些前理解。有人说，这个人读《圣经》不正统，不是直接读经，而是先听了一些文人、哲人的说法才去读经。可是，谁读经不带有某种前理解？释经的生存性和思想性前理解是不可避免的，要么是某教派性的解释、要幺是某种个人经历。巴特读《罗马书》没有自己的前理解？他不是说基尔克果和陀思妥耶夫斯基令他茅塞顿开，以至读出了自己从前读《罗马书》时从未读出的实义？巴特有幸可以把自己读出的“实义”与他所属的教派传统联系起来，而我不幸却没有这样的教派资源。写作本书时，我没有读到过巴特，惟一一段巴特引文，还是从波普尔的引文中借来的。一些评论家以为本书受巴特思想影响，高估了我当时的视界。如果说本书染上了那么一点巴特神学的精神，不过因为这种神学精神同样是从基尔克果和陀思妥耶夫斯基来的。
理解欧洲思想，固然最终是要重新理解汉语思想。现代中国与西方的相遇，不可能避免一场精神搏斗。从历史角度看，民族之间的相遇通常是一场民族体力的较量：经济、政�