经典好看的世界古代中期宗教史在线阅读-第22部分-破晓小说

代贵族墓中普遍有人牲，系杀死俘虏作为宗教仪式的牺牲，以祭祖先之灵。　

关于人殉则不同于人牲，其身份较复杂，有为贵族办事的私吏，有侍妾、奴　

仆或卫士，有自愿从死者，亦有被迫从死者。春秋时期秦穆公去世，从死者　

177人。诸侯死后，均用人殉，史料记载秦武公、秦穆公、齐桓公、宋文公、　

楚灵王死后均有人殉，说明春秋战国时期虽经思想解放运动，但鬼魂观念并　

未减弱，它是宗教信仰在丧葬礼仪上的反映。　

　　　　　但随着社会的进步对旧礼制的冲击，人殉与人牲之旧俗益少，秦献公元　

年　（公元前384年）发出不准再以人随葬的命令。在战国中期以后，此俗已　

较少出现，仅在边远的诸侯国仍然流传，战国中期以后发达地区人殉现象的　

减少，是经济发展对人力要求的表现，也是诸子百家对传统宗教和旧礼制批　

判的结果，代之而起的是以陶俑、木俑为陪葬品。　

　　　　　战国中期以后，虽然人殉人牲现象减少，但对祖先崇拜的祭祀观念并未　

减少，人殉人牲以“俑”的形式出现，不仅贵族墓葬使用，而在民间宗教中，　

平民亦开始使用俑陪葬。山东临淄郎家庄春秋时代贵族墓中，发掘出中国最　

早的陶俑，此墓既有人殉亦有陶俑，每个陶俑仅高10厘米，有男俑与女俑，　

男俑披甲，手持物品，女俑或立或跪呈舞姿，面部与衣着条纹清晰，造型生　

动。此外还有骑士俑。这些陶俑与人殉并存，说明此为初始。至战国时期，　

以陶俑陪葬增多，制作技术亦有所提高。如山东泰安康家河村出土的战国墓　

陶俑，为褐陶手制，着衣彩绘，层次分明，面部丰满。　

　　　　　陶俑多在黄河流域发现，与此同时，在楚国（长江流域中游）则以木、　

漆俑代替人殉，成为楚墓的特色之一，木俑多为武士或女婢，在木制的轮廓　

中，绘以眉须，衣裙甲胄，或着丝织衣服。　

　　　　　春秋战国时代出现的俑开后世以俑陪葬之先河，为秦始皇兵马俑开辟了　

道路。俑的出现是人殉制度的新发展，是对传统礼制批判的结果。在“礼崩　

乐坏”的情况下，平民亦为死去亲人陪葬俑，以求精神上的慰。在楚都纪南　

城东的雨台山平民墓地中，有　15座战国平民幕中发现有陪葬木俑。说明祖先　

崇拜的观念在发展、普及、愈加世俗化。　

　　　　　⑥图腾崇拜的遗存。图腾崇拜为母系氏族时期原始宗教的主要内容，它　

是维系血缘关系的象征和精神力量。我国进入阶级社会后，长期存在氏族的　

血缘关系，因此图腾崇拜亦长期存在。但经夏、商、西周三代生产的发展，　

与宗教信仰的变化，图腾崇拜逐渐集中于龙、凤等动物，成为春秋战国时期　

被神秘化的灵禽神兽。　

　　　　　龙与凤是中华民族图腾崇拜的共同对象，早在5000年前的新石器时代晚　

期，仰韶文化即有贝壳造型的龙，浙江的河姆渡文化与辽宁的红山文化，都　

有用玉石雕刻的龙，与绘有龙图案的陶器。据出土之龙的形象，有头、有足、　

披鳞长角，既似兽又似鱼，据有些专家分析，很可能是部落联盟的图腾。因　

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为它综合了许多以兽类为图腾的氏族和以水中动物为图腾的氏族的共同特　

征，而加以神化的动物，凤的情况亦类似此。　

　　　　　至春秋战国时期，传统的对龙的崇拜成为王权神授的象征，神秘化的龙　

成为黄河流域王权的象征，凤的美丽动人则在长江流域受到广泛的信仰与崇　

拜。此外，在东北与西南还流传对虎的崇拜。　

　　　　　大量考古文物发掘证明这些图腾崇拜的遗存。20世纪80年代，湖北仓　

山发掘的楚贵族墓，其棺盖及两侧绘有六组龙凤画案，每组四龙四凤，龙为　

一首双身，黄首黄足，黑身金鳞；凤为黄身黑羽展翅卷尾，作鸣叫状。在随　

葬品中，有凤鸟形双耳漆杯，造型为凤鸟负双杯状，双杯外壁绘以黑色相互　

盘绕的双龙，龙头伸向两杯联结处，造型及工艺水平甚为精美。20世纪70　

年代在湖北江陵发现的窖藏彩绘石编磬25件。其图案为彩凤，千姿百态，或　

昂首挺立，或展翅欲飞，或翘尾垂翅，此组石编磬表现了对凤的崇拜。　

　　　　　此外，在春秋战国时期的随葬品中发现一些带有龙、凤、虎崇拜纹饰的　

青铜器。山西浑源的战国墓出土之青铜盘，盘内外圈纹饰为三条鱼与三支鸟，　

内圈为三条结为一团的龙，有角、有鳞与足爪，刻画细腻。四川峨眉符溪乡　

的7座战国墓中，出土35件青铜戈，有一戈上饰以人虎纹，虎头在上，虎嘴　

下跪一人，双手反绑，表现出虎的威力。同时出土的还有带虎纹的铜剑、矛　

等。在其它出土器物中亦有龙、凤、虎的形象，如河北新乐中同村出土的虎　

形鎏金饰物，湖北江陵马山1号墓出土的高级丝织品，有锦、罗、纱、绢之　

衣被，上面以彩色丝线绣出对称的蟠龙、凤鸟、神兽等图象，反映了对龙、　

凤的崇拜。　

　　　　　春秋战国时期，原始的对龙凤的图腾崇拜已演化为对天神地祇系统崇拜　

的一部分，龙成为“天”化身，日益神圣化，凤与虎则成了民间神化的动物。　

　　　　　　（3）宗教、政治、教育合一的明堂制度　

　　　　　周代政教合一的国家宗教，集中体现在将宗教、政治、教育合一的明堂　

制度。春秋战国时代，随着社会的变迁，宗法制度的动摇，明堂制度也随之　

瓦解了。　

　　　　　明堂古已有之，在西安半坡遗址中，正中为一大房子遗迹，大约就是远　

古居民集会与举行宗教仪式之地，后世明堂的形式与功能大致是“昔者神农　

之治天下也，岁终献功，以时尝谷祀于明堂。明堂之制，有盖而无四方，风　

雨不能袭，寒暑不能伤”（《淮南子·主述训》），说明远古的明堂为一有　

顶无墙，四周通风的亭式建筑。但其名称各代不一，“神农曰天府，黄帝曰　

合宫，陶唐　（尧）曰衢室，有虞（舜）曰总章，夏曰世宫，殷曰阳馆，周曰　

明堂”（《周礼·考工记》）。据《考工记》等古籍记载，周代之明堂已发　

展成为异常壮观的宫殿群体，中央大殿，上为园顶，四面通风，周围有四座　

配殿，各有正厅与侧宫。据《礼记·明堂位》说明，周天子居于明堂宫室，　

每月居一室，每年轮一周，中央大殿为天子祀天、祭祖、接待诸侯与理朝政　

之殿堂。　

　　　　　周人以明堂为中心，发展成为一种明堂制度，集中体现宗教、政治、宗　

法、教育合一的体制。明堂的大殿为周天子祭天、祭祖之殿堂或庙宇，祭天　

于明堂称为“明堂报享，”为对天的月祭仪式。明堂祭与郊祭的区别，《考　

工记》曾加以说明：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，　

由此可知周代的最高神有两种称谓，即“天”与“上帝”。在南郊设坛而祭　

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称为“天”，在明堂祭天则称为“上帝”，同为祭天却有两种称谓，很可能　

是祭祀的角度有所不同。从“明堂报享”可探知其异，《周礼·大宗伯》说　

　“凡祀大神，享大鬼，祭大示，帅执事而卜曰。”由文义看可理解为祭天为　

　“祀”，祭鬼（包括祖先）为“享”，祭地为“祭”。故“明堂报享”很可　

能是以“天”为天子的最高祖先供奉，故称之为上帝，以报答天对其祖先、　

家族的恩赐与护佑。关于祭祖是维系宗法制度与父系血缘的重要宗教仪式和　

纽带，所以周王对此极为重视，在明堂祭祖被认为是以祖先配天，《史记·封　

禅书》云：“宗祀文王于明堂以配上帝”。在明堂制度中，宗教与宗法、最　

高神与祖先合为一体，为周代的宗法制度带上了神圣的光环。　

　　　　　明堂除进行宗教活动外，其经常活动则是政治事务，是国王发号施令的　

场所。郑玄注　《孝经》说“明堂者，天子布政之堂也”。其行政事务包括发　

布政令、施惠于民，决断诉讼，管理农事等。明堂也是天子大会诸侯之地，　

平日诸侯分封四方，拱卫京城。诸侯定期朝见天子，以加强中央与地方的联　

系，仪式甚为隆重。此外，明堂还要颁布历法。周代为农业社会，天文历法　

对农业生产关系极大。中国的旧历为阴阳合历，以月亮纪月，以太阳纪年，　

当时尚未掌握十九年置七个闰年的规律，而需观察天象，设置闰月，故需国　

家统一历法，按时公布于明堂。　

　　　　　周代的教育是“学在官府”，天子教育王室子弟的场所亦在明堂，称为　

　“群雍”，天子将幼年王室贵族集于此地，学习与观察宗教祭祀，掌握宗教　

知识与仪礼，了解掌握政权的能力，以及学习文治、武功与生产知识。荀子　

认为明堂制度是“下以教诲子弟，上以事祖考”（《荀子·成相》）。在周　

代，不仅明堂是教育机构，而且诸侯亦将宗教、政治与教育合一，形成官府　

垄断知识及其传播，只有贵族才有权利受教育，直至春秋时代始开办私学之　

风。　

　　　　　　“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）说明了宗教在周代　

的地位，通过明堂制度，将宗教与政权、教育结为一体。宗教垄断了社会意　

识形态与人们的精神活动，天子是最高神“天”之子，“敬天法祖”是国家　

政权的精神支柱。国家的主要活动均需占卜与祭告天神、社稷与祖先，其活　

动之成功，取得成果后又均归于神的佑护。所以，明堂制度的建立标志着古　

代宗教与宗法制度在周代达到了最高水平。　

　　　　　　（4）春秋战国时期国家宗教的动摇与下移　

　　　　　春秋战国是中国从奴隶社会向封建社会转化的历史时期，生产力的发　

展，特别是铁器与牛耕的普及，劳动生产率有了很大的提高，个体家庭可以　

脱离宗法血缘家族而独立从事生产，他们垦荒扩大农田、经商或从事手工业，　

人口流动性增加，旧的宗法制度遭到破坏，地籍关系进一步代替了血缘关系。　

各诸侯国的旧贵族因墨守成规而日趋没落，均出现了新兴的封建主，并相继　

变法肯定了社会的变革。在此时期，天子形同虚设，诸侯各自为政，但尚无　

一个诸侯强大到能代替周天子的地位。故而大国诸侯也只能挟天子以令诸　

侯，形式上仍共尊周天子，周人的国家宗教仍在延续。但在此情况下，宗教　

作为特殊的意识形态，必然随社会的转折而变迁。这是世界历史上的普遍现　

象，一切国家概莫能外，只不过是变迁的形式与程度有所区别，中国春秋战　

国时期的这种宗教变迁，表现在宗教礼仪与神职人员的下移与信仰的动摇。　

　　　　　①宗教礼仪与神职人员的下移。春秋时期国家宗教的各种礼仪与祭祀在　

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形式上仍一如往常，但规定与标准遭到破坏，僭礼事件屡屡发生。祭天、封　

禅本为天子之特权，但此时诸侯、以至于大夫均欲僭礼祭天，据　《史记·封　

禅书》记载：“秦缪公即位九年，齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅”。　

此事后被臣下管仲劝阻而止，但到春秋末年，甚至鲁国大夫季氏也毫无顾忌　

地去泰山祭天。祭祖仪式亦遭“僭越”。鲁国大夫孟孙、叔孙、季孙三家祭　

祖于宗庙，竟使用天子于太庙祭祖之礼，唱　《雍》诗，行64人的歌舞仪杖。　

孔子闻知后愤愤地说“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八　

佾》）。这些违礼事件说明当时周礼难以维持，已达“礼崩乐坏”之境地。　

　　　　　神职人员流向新贵族和民间亦很普遍。周王室的卜、史、宗、祝的地位　

与活动下移，周代宗教官员的地位，均高于行政官员，“天子建天官，先六　

大”　（《礼记·曲礼》），即太宰、太宗、太史、太卜、太祝、太士的地位　

高于行政官员司徒、司马、司空、司寇。春秋以后，随王室与贵族大宗之衰　

落，其下属的部分神职人员流入民间，或为士人主办婚丧礼仪，鼓乐唱诗；　

或收徒办私学，以传授知识为业，时称此职业为“儒”。总之，服务于宗教　

的神职队伍趋于瓦解，神职人员的下移，也加速了礼崩乐坏的深度。　

　　　　　②信仰的动摇与无神论思想的萌芽。宗教的本质是对未知世界系统的神　

秘化，宗教的动摇的核心问题是对信仰或崇拜对象的动摇，当传统的信仰与　

现实发生矛盾时，必然引起人们的深思。周代国家宗教的信仰核心是对最高　

神“天”的崇拜，所以当现实与传统宗教的说教发生矛盾时，人们首先思考　

的必然是对崇拜对象的思考，在春秋时期表现为疑天、怨天与恨天的思想。　

　　　　　人们对“天”的信仰的动摇，首先是怀疑天的最高权威与公正，人以天　

为最高神，本欲敬天以降福，现在却为何战乱不已、饥饿遍地，而不拯救万　

民呢？天本为公正无私、全知全能之神，为何现在不分是非？甚至天下无序，　

连皇天元子的周天子均不加以佑护呢？从这种疑天的思想进而导致怨天恨天　

的思想。“威辟上帝，其命多辟”（《诗经·大雅·荡》），意即天虽威力　

无边，但其决定不正确。“浩浩昊天，不骏其德”（《诗经·小雅·雨天子》），　

其意为堂堂的上天，实属无德。由此而否认了天的公正性与道德性。甚至提　

出了“民今方殆，视天梦梦”（《诗经·小雅·正月》）。　

　　　　　在民间这种朴素的疑天、怨天、恨天的思想基础上，一些先进的思想家，　

进而提出“天人分离”与“重民”思想，以至于产生了无神论思想的萌芽。　

思想家伯阳甫首先提出自然界的现象如地震仅仅是阴阳�

《世界古代中期宗教史》

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