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行动的不幸结局来自人类的多样性条件，这种条件对展现空间，即公共领域来说是必不可少的。因此，取消这种多样性与取消公共领域本身无异。从多样性危险中获得拯救的最显而易见的方法是实行君主制，或一人统治这种统治有多种形式：从反对所有人的绝对专制到仁慈的专制统治，以及到民主制的一些形式。此时，多数人形成一个集体性组织，人民成了〃众人合一〃，因而使自己成了一个〃君主〃。国柏拉图提出了哲学王的解决方法（用哲学王的〃智慧〃克服行动的复杂性，好像它们是一些可解决的认知问题）仅仅是决非最少专制色彩的一人统治的变种而已。这些政体形式的问题不在于它们的残酷（它们通常并不残酷），而在于它们运转有效。如果磨主懂得自己的职责，他们也许会在每一件事件的处理上都表现得仁慈温和，就像庇西特拉图那样，他在古代的统治甚至可以同〃克罗诺斯的黄金时代〃相媲美；对现代人来说，他们的统治措施听起来非常〃温和〃和仁慈，尤其当我们听到尽管这并未成功古代的佩里安德斯，即科斯科的港主企图废除奴隶制时，就更是如此了广但是，他们一般都把公民排除在公共领域之外；并坚持主张，尽管〃统治者应参与公共事务〃，但也要过问私人事务。国当然，这不啻于督促个人勤俭努力，但公民从这政策中看到的只是企图剥夺他们参与共同事务必需付出的时间，而非别的什么东西。正是这些专制政体显然不持久的优点（稳定、安全和有效率）才是人们应当加以留意的，如果这是因为这些优点为权力不可避免的丧失铺平了道路的话（即使实际的灾难可能在不远的将来发生）。
从人类事务的脆弱性逃向安定和秩序的稳固性，这使以下一点有可取之处：自柏拉图以来的大多数政治哲学被轻易地理解成各种旨在为逃避政治寻找理论基础和实际方法的尝试。所有这些逃避的标记是统治这一概念，也就是这一概念：当一些人有资格发布命令，而另一些人被迫服从命令时，人们才能合法地在政治上生活在一起。这一普遍概念早在柏拉图和亚里士多德那里就有了，他们认为每个政治社会都由统治者和被统治者组成（在这一概念上接着建立了流行的政府形式的假设一人统治或君主制，少数人统治或寡头制，多数人统治或民主制），此种概念的基础与其说是对人的蔑视，不如说是对行动的怀疑；它来自寻找行动的替代物的渴望，而不是来自不负责任的或专横的权力欲。
从理论上说，从行动逃向规则的最简洁、最深刻的论述是在《治国者》一书中。在这本书中，柏拉图区分了两种行动：archein和prattein（〃开始〃和〃获得〃），这两种行动在希腊人的理解中是相互联系的。正像柏拉图所注意的，问题在于保证开创者完全控制自己开始的行动，并在无需他人帮助的情况下将这一行动进行到底。在行动领域中，当怀着各自动机与目的的其他人再也不主动从事事业，而习惯于俯首听命时，另一方面，当具有主动性的开创者不让自己介入行动本身时，就不能获得这种离群索居的控制。这样，开始（archein）和行动（Prattein）就可能成为两种完全不同的活动，开创者成了〃不用行动（Prattein），只是统治（archein）那些有执行能力的人〃。在这种情况下，政治的本质就是〃知道开始以及何时在最重大的事务上进行统治〃；行动本身完全被消除了，成了单纯的〃执行命令〃。南柏拉图首次对知道但不行动的人和行动但不知道的人作了区分，而没有落入俗套地把行动与开始和结果连结起来；这样，知道要去做什么和正在做什么就成了两种完全不同的行为表现了。
自柏拉图自己直接用统治者同被统治者的区别来鉴定思想与行动的分界以来，很明显，柏拉图的这种区分是以家务活动作为其经验基础的。其间，如果主人不知道要做什么，又不给那些一无所知的奴隶下达命令的话，那么什么事情都办不了。的确，在这里懂的人不必去做，做的人也无需思考，无需有知识。柏拉图还十分清醒地意识到：当他把公认的、赞成一种秩序良好的家庭的原理运用到家庭的管理中去时，他已经给城邦提供了一项具有革命性变革的建议。囤（通常的一个错误在于把柏拉图看成似乎主张废除家庭和家务；相反，他希望扩展这种生活方式，直至每个公民都被容纳到一个家庭之中。换言之，他想取消家庭共同体的私人特征，正是出于这一目的，他建议废除私有财产和个人婚姻的法律地位。）囫按照希腊人的理解，统治和被统治之间的关系、命令和服从之间的关系就其定义来说是同主人和奴隶之间的关系一致的，因而排除了行动的所有可能性。因此，柏拉图的主张（在公共事务中，行为规则应该来自秩序良好家庭中的主仆关系）实际上意味着行动不应当在人类事务中起任何作用。
显然，比较专制君主致力于在公共领域排斥除了他以外的任何人，柏拉图的计划为人类事务的一种永恒秩序提供了更多的机会。尽管每个公民都部分地参与公共事务，但他们的确像一个人那样采取〃行动〃，没有一点内部纷争，更不用说派系冲突了：通过规则，除了身体的展现外，〃在其他所有方面都众人合一。〃囫从历史上来说，统治这个概念（尽管最初来自家务活动及家庭领域）在组织公共事务方面起到了最关键的作用；对我们来说，它永远与政治有关。这使我们不应该忽略这一事实，即对柏拉图而言，它是一个属更一般的范畴。他在这一范畴中发现了安排和判断人类事务的主要策略。这一点不仅在他的必须把城邦国家看作是〃大写的人〃的主张以及他在其乌托邦式城邦公共秩序之后构建的心理秩序上表现得很明显，而且在他将控制原则引入人与自身交往的一贯性上表现得更明显。在柏拉图以及西方的贵族传统中，统治他人的适当性的最高标准是统治自身的能力。就像哲学王给城邦下达命令，灵魂指弓顺体以及理智引导激情一样。在柏拉图那里，港主政治在同人有关的一切事务中的合法性，港主对自己的行为同对他人的行为一样，仍然扎根于archein一词的模棱两可的含义（它既有开始，又有统治的含义）中；对柏拉图说来（就像他在《法律篇》末尾说的那样）；只有开始（arch6）才有资格统治（archein）。在柏拉图的思想传统中，这种最初的、语言学意义上对预先决定的统治和开始认定产生了这种结果：所有的开始都被理解成统治的合法化，直到开始的因素最终完全从统治概念中消失。随着这一消失，对人类自由的最基本、最真实的理解也就从政治哲学中消失了。
柏拉图对知行的区分一直是所有统治理论的基础，这些理论不只证明一种难以克制的、不负责任的权力欲。通过纯粹的概念化以及哲学上的澄清，柏拉图将知识等同于命令和统治，将行动等同于服从与执行，这一等同支配了政治领域中所有早先的经历和相关表述，成了所有传统政治思想的权威，即使在柏拉图得以产生其概念的经验的基础早已被遗忘的情况下，也是如此。除了柏拉图的深刻与美的独特结合（这一结合的影响必然使其思想历久不衰）之外，他著作中这一特别部分之所以历久不衰，其原因在于他根据制造和制作，通过一种更可行的解释强化了统治对行动的替代。以下一点确实如此而柏拉图（他从制作领域的经历中获得了一个关键的词语，即〃理念〃）必须是第一个注意到这一点的人：区分知和行的是制作活动，它与行动的领域（一旦思想与行动分离，这个领域的有效性和意义就会受到破坏）通然相异，这一活动的过程显然分成两部分：首先，思考未来产品的形象或形状（eidos），然后，组织生产工具，开始制作。
柏拉图希望用制造代替行动，以便将工作和制作固有的稳定性赋予人类事务领域，这一希望在涉及其哲学最核心部分，即理念时表现得最为明显。当柏拉图不关注政治哲学时（正如《论文集》及其他著作表明的那样），他便把这个理念说成是〃最光彩夺目的〃，因而就像美的各种变化形式一样。只是在《共和国》中，理念才变成了行为的标准、尺度和规则，所有这些标准、尺度和规则都是〃有益〃或适宜这一词的希腊意义上的〃善〃的变种和源生物。这种转变对于把思想学说运用于政治是必要的，对于政治的目的（克服人类事务的脆弱性）来说是根本的，以至于柏拉图觉得有必要宣布善（而不是美）是最高的理念。但是，善的理念不是哲学家的最高理念哲学家希望思考存在的真正本质，并使人类事务的黑洞面对理念的灿烂的天空；甚至在《共和国》中，哲学家仍被定义为一个爱美者，而不是爱善者。善是哲学王的最高理念，他希望成为人类事务的统治者，因为他必须在人群中渡过他的一生，而不能在理念的天空下终其一身。只有当他返回人类事务这个黑洞，与他的同伴再次生活在一起时，他才需要把理念作为引导的标准和规则通过这些标准和规则，他可以以同样绝对的、客观的确定性（具备了这种确定性，可以在制造活动中指导工匠，在评价一张床时指导外行其方式是运用一成不变的展示模型，即一般的床的〃理念〃）来衡量和归纳人类不断变化的言行和举动。
从技术上说，这种转变以及将理念学说运用于政治领域的最大益处，在于柏拉图的理想型统治者这一概念对个人因素的摒弃。柏拉图十分清楚地知道，他偏好的从家庭生活中推导出的类别一比如主仆关系或牧羊人一羊群关系要求统治者具有一种准神性的品质，以使自己有别于其臣民，就像奴隶有别于主人或羊群有别于牧羊人一样。相反，按照制作物品的设想来构建公共领域则带有一般的控制意味，政治艺术的经历，就像在其他所有艺术中一样在那里，吸引人的因素不在艺术家或工匠本人，而在于他的非人格化的艺术作品或工艺品中。在《共和国》中，哲学王像工匠运用他的规则及标准一样运用各种理念，像雕刻家制作其作品一样〃创造〃他的城邦；画这些相同的理念在柏拉图最后的著作中，甚至都成了必须执行的法律。
在这个参照构架中，乌托邦政治体制（一个已经掌握人类事务技巧的人按照一个模型来对它作出解释）的出现是一件自然而然的事。柏拉图（他是第一个设计政治体系构造蓝图的思想家）成了后来所有乌托邦主义者灵感的来源。尽管这些乌托邦主义者在历史上从未发挥过令人瞩目的作用因为在极少的例子中，乌托邦计划得到了实现，它们在现实与其说是外部环境的压力，不如说是他们不能控制的真正的人类关系的压力下很快就天折了，但它们仍保留并发展了一种政治思想传统的最有效的媒介物，在这些思想传统中，人们有意或无意地根据制造和制作来解释行动这个概念。
不过，这一传统思想的发展中有一样东西是值得注意的。确实，暴力（没有它也就不可能有成功的制造）在政治计划和思考（它建立在根据制造所作的解释L）中占有重要的地位；但是直到摩登时代，这种暴力因素严格地说来仍然是工具性的，即一种需要目的来论证其合理性并对其作出约束的手段。这样，在摩登时代之前传统政治思想中不存在对暴力的美化颂扬。一般说来，只要沉思和理性被假设为人的最高能力，那么这种美化也不可能，因为在这种假设下，vitaactiva（与行动一样的制作，更不用说劳动了）的所有解释都是次要的和工具性的。在政治理论的狭隘领域中，结果在于统治的概念和随之而来的合法性与合法权力问题比对行动本身的理解及解释发挥了更重要的作用。只是摩登时代的这一信念人只能知道自己制造的东西，他所谓的较强的能力取决于制造，因而他主要是一个技艺者，而不是一种理性动物才产生了暴力的更古老的含义，这是作为制造部分的人类事务所作的解释中所固有的。这一系列的革命（摩登时代的一个特征）中尤为令人瞩目的是：所有这些革命美国革命除外都显示了建立一个全新政体的罗马式热情与作为〃创造〃这种新政体唯一手段的暴力的荣耀的结合。马克思的名言〃暴力是每一孕育新生命的旧社会的助产婆〃，也即暴力是所有历史和变革的助产婆只是对整个摩登时代所持信念的概括以及对该时代这一内在信念（即历史是由人〃创造的〃，就像自然是由上帝〃创造〃的一样）的一些结果的描绘。
行动转变为一种制造模式有多么一贯和成功，可以通过政治理论与政治思想的所有术语很容易地得到证实这些理论与思想若不用手段目的的范畴，不根据工具性进行思考就不可能讨论这些问题。也许更令人信服的是一种一致性，有了它，所有现代语言中流行的谚语才告诫我们，〃要达到目的，就要有手段〃，〃要炒蛋就得先打破蛋〃。我们也许是充分认识到这一思想它迫使我们承认：所有的手段，如果它们都有效的话，对于追求被界定为目的的东西来说都是可接受的，都是有理的…一隐含着一些危险结果的第一代人。不过，为了摆脱这一思想的陈旧性，增加一些限定性条件是不够的，比如，并非所有的手段都是可以允许的或者在某些环境下手段也许比目的更重要。这些限制条件要么认为一种道德体系（正如以上一些告诫表明的，这一体系不是理所当然的）是顺理成章的，要么被它们使用的语言和范畴所压倒。因为作一个不证明所有手段的目的的说明就是一个自相矛盾的说明，目的定义恰恰是手段的证明。自相矛盾的说法表明了困惑，它们不解决困惑，因而难以令人信服。
制造替代行动，以及随之而来的政治沦为一种实现所谓〃更高〃目的的手段在古代