〃的一样）的一些结果的描绘。
行动转变为一种制造模式有多么一贯和成功，可以通过政治理论与政治思想的所有术语很容易地得到证实这些理论与思想若不用手段目的的范畴，不根据工具性进行思考就不可能讨论这些问题。也许更令人信服的是一种一致性，有了它，所有现代语言中流行的谚语才告诫我们，〃要达到目的，就要有手段〃，〃要炒蛋就得先打破蛋〃。我们也许是充分认识到这一思想它迫使我们承认：所有的手段，如果它们都有效的话，对于追求被界定为目的的东西来说都是可接受的，都是有理的…一隐含着一些危险结果的第一代人。不过，为了摆脱这一思想的陈旧性，增加一些限定性条件是不够的，比如，并非所有的手段都是可以允许的或者在某些环境下手段也许比目的更重要。这些限制条件要么认为一种道德体系（正如以上一些告诫表明的，这一体系不是理所当然的）是顺理成章的，要么被它们使用的语言和范畴所压倒。因为作一个不证明所有手段的目的的说明就是一个自相矛盾的说明，目的定义恰恰是手段的证明。自相矛盾的说法表明了困惑，它们不解决困惑，因而难以令人信服。
制造替代行动，以及随之而来的政治沦为一种实现所谓〃更高〃目的的手段在古代，这种目的一般是保护善人免受恶人的统治，尤其是保护哲学家的安全；到中世纪，则是确保灵魂获得拯救，在摩登时代则是追求生产力与社会的进步这些与政治哲学的传统一样悠久。确实，只有摩登时代把人主要界定为技艺者（一个工具制造者及物品生产者），因而才能克服传统对整个制作领域所抱有的根深蒂固的蔑视与怀疑。然而，同一传统（就它反对行动而言当然不很公开，但并非无效）被迫根据制造来解释行动；因而（尽管有蔑视和怀疑）把某些摩登时代求助的思想倾向和范式引入了现代政治哲学。在这方面，摩登时代的确没有推翻传统，恰恰相反，它把传统从〃偏见'冲解放了出来。这种偏见阻止传统公开宣称工匠的作品应当高于那些构建了人类事务领域的〃无聊〃想法和做法。问题在于，柏拉图以及较低程度上的亚里士多德（他甚至认为工匠不配成为正式的公民）是最早提出用制作的形式来处理政治事务与占统治的政治体系的人。这种表面上的矛盾清楚地表明了人类行动能力固有的困惑有多深厚，诱使人们通过把更可靠、更稳定的范畴（这是行动固有的，我们用它与大自然接触，并构建了人类技能的世界）引入人类关系之网来消除其危险的力量有多强烈。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第五章 行动
32．行动的过程特征
行动的工具化以及政治沦为一种谋取其他东西的手段在取消行动，防止它的存在成为重要的人生经历方面，或在彻底毁坏人类事务领域方面从未真正成功过。以前我fIJ知道，在我们的世界中，劳动作为所有人生必然面对的一种艰苦努力，它表面上的消失首先产生了这样的后果工作现在以劳动的方式进行，工作的产品（即供使用的物品）也只被人们当作消费品消费。同样，由于行动的不确定因而想将其取消的企图，通过处理人类事务（好像它们是或有可能成为人类有计划的制造产品）使人类事务摆脱其脆弱性的企图这些企图首先导致将人的能力引向行动，引向开始一些新的、自发的过程。没有人，这些过程就木能存在，也形成不了一种对自然的态度直到摩登时代最近的阶段之前，它一直是人们在探究自然规律、制造以自然物质为原料的物品时所持的态度。在行动一词的字面意义上说，我们在何种程度上已经开始涉及自然的行动，对此最好的解释是由一位当代科学家偶尔作出的他很严肃地指出：〃所谓基础研究就是在我做自己一无所知的事情时正在做的一切。〃国
这首先是以经历开始的。在这一经历中，人们虽然不再满足于观察、记录和思考自然在它自身的形象中乐意产生什么，但开始规定条件并促进这些自然过程。促使一种在不变的基本过程（这些过程离开了人的介入就会处于休眠状态，或受到忽略）中不断均长的技能的东西最终在一种〃制造'咱然的真正的艺术即创造〃自然〃过程中终结。这一过程没有人就不能存在，尘世的自然本身看来不能完成这一过程，尽管相同或相似的过程也许在包容地球的宇宙中是普遍的现象。通过引入这种经历在这种经历中，我们给自然过程规定人类思想的条件，迫使这些过程符合人造的模式我们最终懂得如何去〃复述众人注目的进程〃，即懂得如何从地球上的自然过程中获取那些远离我们，仅在宇宙中产生的能量。
自然科学已完全成为与过程有关的科学，在其最后阶段，将成为一些不可更改、无可挽回的〃义无反顾的过程〃的科学。这一事实清楚地表明：无论需要什么样的脑力来进行这种科学研究，事实上根本的人类能力（单这一能力就能带来这一发展）决不是〃理论〃能力，也不是沉思或推理能力，而是人类行动的能力开创史无前例的进程的能力，无论这些进程在人类领域进行还是在自然领域进行，其结局总是不确定和不可预见的。
在行动的这一方面对摩登时代、对其极大地拓展人的能力以及对其前所未有的概念和历史意识都是非常重要的过程是以其结果无法预料开始的，这样，不确定性而非脆弱性成了人类事务的决定性特征。行动的这个特征在古代受到了忽略；大体来说，至少在古代哲学（我们所知的历史概念同这一哲学是风马牛不相及的）中未得到充分论述。摩登时代两门全新的科学的核心概念（自然科学和历史科学一样）是过程的概念，而作为过程基础的人的实际经历则是行动。正是因为我们能够行动，能够开始我们自己的生命进程，所以我们才能够把自然和历史都看作是过程系统。确切的是：现代思想的这个特征首先出现在历史学中自维柯以来，历史学一直被人们有意识地视作一门〃新科学〃；而自然科学被迫用其成功的业绩来换取一个过时的概念框架，以获得与历史学相同的美誉，还需要数世纪时间。
不管怎样，只有在某种历史环境下，脆弱性才有可能成为人类事务的主要特征。古希腊人以自然的无处不在、生生不息来衡量这些人类事物，他们主要关心的是达到和成为围绕着人们、但凡人不具有的不朽。对于那些不关心不朽的人来说，人类事务领域必定表现为一个完全不同，甚至多少有点矛盾的方面，即一种非凡的复原力其在时间上的持续性与耐久性远胜于固体物质世界的稳定的持久性。虽然人有能力摧毁自己双手创造的一切，在今天甚至有可能摧毁非人创造的东西地球和地球自然；但人从来就不能，将来也不能取消甚至可靠地控制那些由他们通过行动而开始的任何一个过程。甚至漠视和困惑它们能够有效地掩饰每一行为的起源及责任也术能取消一项行为或防止其后果的发生。与无力取消已做的事情相称的是无力预料任何行为的后果，甚至无力了解行为的动机。囫
尽管生产过程的力量完全为最终产品所吸纳和消耗，但行动过程的力量从未在一项单独的行为中消耗殆尽；相反，随着行动过程结果的不断增多，这个过程也不断扩张。在人类事务领域中持久的正是这些过程，它们的持久与人类本身的持久一样是无限的，不受物质的易腐性和个人生命有限性的制约。我们不能对任何行动的结局与后果作出可靠的预测，其原因仅在于行动无终结可言。一项单独行为的过程在人类自身走向死亡之前可与日同存。
行为过程具有如此优于人造产品的巨大的持续能力，这是'一件足以让人自豪的事，如果人们能够承受行为的重负，即不可逆性与不可预见性的重负，行动过程正是从这些重负中吸取力量。但人们知道这是不可能的。他们知道：行动者从不了解他正在做的事，他总是对他从未有意为之，甚至不能预见的结果感到〃内疚〃；无论他的行为结果是怎样可怕和难以预料，他都无法制止这一行动；他开始的行动过程也决不可能确定无疑地在一单独的行为或事件中被圆满地完成；此外，行动者从不了解行动的意义，只有不行动的历史学家在事后才能发现这一意义。所有这些都是对人类事务领域感到失望的足够理由，并以鄙视的态度保持人争取自由的能力这一能力（通过产生人际关系网）看来使其产生者如此深地纠缠于这一关系网中，以致他看起来与其说是其行为的主体，倒不如说是牺牲者和受害者。换言之，再也没什么活动（不管是面对生活必需的劳动；还是取决于原料供应的制作）能扎在这样一些能力（其本质是自由，它在其范围内将自身的存在归于人）中使人看来更少自由了。
沿着这些线索思考是与西方伟大的思想传统相一致的：指责自由把人引向贫穷，谴责行动这一新事物的本能开端，因为其结果是陷入一个预设的关系网，它一直牵掣行动者，只要他一利用这个关系网，他看来就失去了自由。从这种自由中获得的唯一拯救看来在于放弃行动，不介入整个人类事务领域，这是捍卫自己独立自主与完整的唯一手段。如果我们把这些建议（它们只在斯多葛主义那里被物化成一个有关人类行为的连续体）的灾难性后果撇在一边，那么，这些建议的基本错误看来是把独立自主与政治思想以及哲学思想作为理所当然的自由相提并论。倘若独立自主真的等同于自由，那么没有人是自由的，因为独立自主（一种不妥协的自给自足与控制的理想）同多样性状况恰好是对立的。没人能够完全独立自主，因为不是一个人而是人类居住在地球上，也不是（自柏拉图以来的传统一直这样认为）因为人的有限力量（这使他必须依赖别人的帮助）。所有这些传统必须用来克服非独立自主状况，并赢得人的一种不可侵犯的完整性的建议，等于是对人的多样性的内在〃脆弱性〃的一种补偿。然而，如果照这些建议去做，如果这种克服多样性结果的努力取得成功的话，那么结果与其说是独立自主支配一个人自己，不如说是武断专横支配所有其他的人，或者像在斯多葛主义那里一样，用一个真实的世界交换一个想象的世界在这一世界中，其他人都不存在。
换言之，这里的问题不是自给自足意义上的强大和虚弱。比如，在多神论的体系中，甚至一个神（不管他怎样有力量）也不可能是独立自主的；只有在一神论的假设下（〃一神就是一神，它一直独自存在，并将永远如此〃），独立自主才可能等于自由。在所有其他条件下，独立自主只有在想像中才是可能的，它是现实付出的代价。就像当一个人在thePhalericBull
中受煎熬时，伊壁鸠鲁主义认为这是幸福一样，斯多葛主义在一个人受奴役时认为这是自由。两种幻想都证实了心理的想像是何等巨大；然而，只有这个现实世界以及活着的人在这里，人要么快乐或不快乐，要么自由或受奴役被清除到这种地步卿他们甚至不被认为是自我幻觉奇观的观众），这种想像力才有可能表现出来。
如果我们用传统的观点看待自由，认为它等同于独立自主，那么自由与非独立自主的同时出现（能开创新行动，却不能控制或预料其结局）看来差不多迫使我们得出这样一个论断，即人的存在是荒唐的。御从人类现实及其现象证明的观点来看，由于行动者从未成为自己行为的主人而否定人类行动的自由，就像由于人的自由这一确凿事实而坚持人的独立自主是可能的一样不合逻辑。由此带来的问题是，我们有关自由与非独立自主互为排斥的看法是否在现实面前站得住脚，或者用另一种方式来说，行动能力自身是否不具备这样一种潜能即它能免于非独立自主导致的软弱无力。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第五章 行动
33．不可逆性与宽恕的权力
我们已经知道，只有通过调动人类的其他能力技艺者（作为工具制造者，他不仅减轻了劳动的痛苦和烦恼，而且也建立了一个具有持久性的世界）的制造、制作和生产能力，动物化劳动者才能从其受困于生命过程生生不息的循环中，从其受困于一直屈从于劳动与消费的必需品中获得救赎。由劳动维系的生命的救赎是世俗性的，这一世俗性是由制作活动维系的。此外，我们知道只有通过言行互相联系的特征（它像制作活动生产出使用物品那样自然而然地产生了一些有意义的故事），技艺者才能从他毫无意义的困境（〃所有价值都贬值〃）中，从在一个由手段和目的范畴决定的世界里不可能发现有效准则的困境中获得救赎。如果不落入这些考虑范围之外，那么，还可以加上一个思想的困境；因为思想不能思考来自思考活动产生的困境的〃思想自我〃。在以上每一例子中，使人作为动物化劳动者的人，作为技艺者的人和作为思想者的人得到救赎的是一些完全不同的东西；它来自于外部当然，不是来自于人之外，而是来自每一各自活动之外。从动物化劳动者的角度看，每一了解世界并居于其间的活动也是一种存在物，这似乎是一个奇迹；从技艺者的角度看，就像神的启示一样，意义也应当在这个世界上占有一席，这似乎是一个奇迹。
行动同行动的困境完全不同。这里，由行动开始的、在过程的不可逆性及不可预见性状况下的救赎并不来自一种别的、可能更高级的本能，而只能来自行动自身具备的各种潜能。从不可逆的困境即尽管一个人不曾也未能知道他正在做的一切，但他无法制止已经做的一切而获得的可能的救赎是宽恕的本能。不可预见性的救赎（由于未来的不确定性）包含在许诺和履行诺言的本能中。这两种本能互为一体