的对照。此外，人们需要记住十戒是如何没有特别地强调谋杀这一罪过的其他一系列的犯罪（就我们的思考方式来说，这些犯罪就其严重性而言不能与最大的犯罪相比）姑且不论以理解甚至希伯来法典（尽管比任何异教徒的罪过范围都更与我们的范围接近）也并不把保留生命作为犹太人法律系统的基石。希伯来法典在异教的古代和所有基督教和后基督教法律系统之间所持的中间立场或许可以通过希伯来信条（它强调入的潜在的不死性，这一方面不同于异教世界的不死性，另一方面不同于基督教的个人生命的不死性）得到解释。不管怎样，这一基督教赠予人（其一诞生就开始其生命的独特性）的不死性不仅导致了其他尘世俗物的明显增长，也导致了地球上生命的重要性的巨大增长。问题在于这一基督教除了异教和灵知的猜测之外一直强调生命（尽管不再有一种有限的终结）仍然具有一种肯定的开端。地球上的生命也许是永恒生命的第一个和最糟糕的阶段，它仍然是生命；没有将在死亡中终结的这一生命，就不存在永恒的生命。只有当个人生命的不死性成为西方人的中心信条，即只有随着基督教的兴起，地球上的生命也才成为人的至善一这看来是一个无可争议的事实。
基督教对生命神圣性的强调频向于取消Vitaactiva中的古代差异和连接；它倾向于认为劳动、工作和行动同等地从属于当前生命的必需。与此同时，它有助于将劳动活动（即对维持生物过程本身必需的无论什么活动）从古代对它的蔑视中解放出来。对奴隶（由于他仅仅对生命的必需有用并屈从其主人的强制因为他想不计一切代价地活着因而受到了鄙弃）的传统蔑视在基督教时代就不可能存在下去。人们再也不能以相拉图的方式来对奴隶不去自杀而屈从于主人加以鄙视，因为在任何状况下都活着已经成为一种神圣的责任。自杀被认为比谋杀更坏，不是谋杀者，而是那种结束自己生命的人，在基督教葬礼中遭到了拒绝。
然而，与一些现代的诠释者试图理解基督教来源相反，新约或前现代的基督教作家中并没有现代的劳动光荣的迹象。保罗（他被称为〃劳动的鼓吹者〃）画根本不是这种鼓吹者，这一断言所在的段落，没有哪一个是对那些因懒惰而〃吃他人面包〃的人提出的；或它们建议劳动是一种不陷入麻烦的良好手段，即它们强化了对严格的私生活的一般规定，并对政治活动发出警告。O更相关的是，在后期的基督教哲学中，特别是在托马斯那可奎那的哲学中，劳动成了那些没有其他手段谋生的人的一种责任，这种责任旨在谋生而非劳动，如果人能通过乞讨谋生，那样更好。任何一位不带现代赞成劳动偏见的人读到这些来源，对几乎没有什么教会的神父利用一个更明显的机会来证明劳动是对原罪的惩罚会深感诧异。这样，托马斯毫不犹豫地在这一问题上追随亚里士多德而非《圣经》，声称〃只有谋生的必需会迫使进行体力劳动〃。在他看来，劳动是保有人类生存的自然的方法。从这一点中他得出结论说，所有人都大汗淋漓为其面包干活是大可不必的，但这恰恰是解决问题和履行责任的最后的、极端的一招。囫并非劳动的使用（作为一种用来防止懒惰的手段）是一种新的基督教发现，它只不过是罗马道德的一个常识而已。最终，完全同意古代有关劳动活动特点的定论的，是基督教对禁欲的使用。在那里，劳动、尤其是修道院里的劳动，有时扮演了像其他一些痛苦的磨练和自我受罪形式相同的作用。国
基督教坚持人生命的神圣性，以及不管如何要活下去的责任，它为什么一直没有确立一种积极的劳动哲学，其原因在于它明确地将沉思置于了人类所有的活动之上，〃生命的沉思比生命的行动更好〃，不管一种积极的生命具有怎样的优点，生命中专注于沉思的东西是〃更有效和更有力的〃。囫确实，这一定论很难在拿撒勒的耶稣的布道中找到，这显然是受了希腊哲学的影响。然而，即使中世纪的哲学与福音的精神较为接近，它也很难发现在那里有任何理由谈论劳动的光荣。囫拿撒勒的基督在其布道时建议的唯一活动是行动，他强调只有人类的能力才是〃创造奇迹〃的能力。
不管怎样，摩登时代继续在这一假设下运作一是生命而非世界才是人至高的善。在它最大胆、最激烈地修正和批判传统的信仰和概念中，它从未想到去挑战这一基督教将其带入一个垂死的古代世界的根本倒转。现代的思想家在其对传统的攻击中不管表现得如何明确有力和神智清楚，生命高于一切在他们看来取得了〃不言而喻的真理〃的地位。据此，它甚至在我们当今世界（它早已开始将整个摩登时代甩在后面，并将有职业者的社会取代了一个劳动社会）还生存了下来。然而，尽管这一点阿基米德支点发现后的发展本来会沿着一条完全不同的方向前进，如果它早发生一千七百年（那时不是生命而是世界仍然是人至高的善）的话大可争论，但它决不意味着我们仍然生活在一个基督教世界里，因为与今天紧密相关的不是生命的不死，而是生命是至高的善。虽然这一假设其起源是基督教的，但它只不过为基督教信仰构成了一种重要的相伴的环境。此外，即使我们置基督教教义的细节于不顾，只考虑基督教的一般精神（它寓于信仰的重要性中），这一点也很清楚再也没有什么能比不信任和怀疑摩登时代对这一精神更有害的了。当然，笛卡尔怀疑已经证实了它在宗教信仰领域（这是由帕斯卡和基尔凯戈尔两位最伟大的思考现代性的宗教思想家引入的）里造成了极大的灾难性的和不可挽回的影响（因为破坏基督教信仰的东西不是18世纪的无神论和19世纪的唯物主义它们的观点常常是含糊不清的，传统神学可对其大部分轻而易举地加以驳斥而是满腹狐疑地关注真正的信徒的拯救，在这些人的眼里，传统的基督教内容和允诺已经变得〃荒谬可笑〃了）。
如果阿基米德支点在基督教兴起之前被发现，正如我们不知道会发生什么一样，我们也不能确信，如果文艺复兴的伟大苏醒如不被这一事件打断的话，基督教的命运将会怎样。在伽里略之前，条条道路看上去似乎都畅通。如果我们回想列奥纳多，我们可以想像一种技术革命本来在任何场合下会压倒人性的发展。这本来会导致一场战斗、实现人的最古老和最持久的梦想之一，但它决不会导致进入宇宙；这本来会带来地球上人类的统一，但决不会导致将质量变成能量，并遨游于显微镜中的宇宙。我们唯一能够确信的事是做和沉思的倒转与生命和世界较早的倒转的巧合，成了走向整个现代发展的出发点。只有当v什aactLva失去了在沉思中的参照点，它才能成为完整意义L的积极的生命，因为只有这一积极的生命与作为其唯一参照点的生命相连，这一生命本身（人与自然劳动的新陈代谢）才能是积极的，才能展示其旺盛的繁殖力。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第六章 VitaActiva与摩登时代
45．动物化劳动者的胜利
如果不是世俗化的过程，不是笛卡尔怀疑导致的不可避免的对信仰的现代丧失，对个人生命不死的剥夺，或至少是对不死的确定性的剥夺，那么动物化劳动者的胜利本来是不完全的。个人生命再次终有一死，正如在古代世界生命终有一死一样。世界比起其在基督教时代来甚至更不稳定，更不持久，因而也更少能对之加以依赖。当现代人丧失了一个行将到来的世界的确定性时，他被扔回到了自己，而非这一世界。他决不相信这一世界可能是不朽的，他甚至无法确信这一世界是真的。就他打算假设它在一种平稳进步的科学的不加批判的，并显然不受干扰的乐观主义中是真的而言，他将自己从地球移到了一个比任何基督教来世将他移入的地方更远的地方。不管〃世俗〃一词当代的使用打算表明什么，从历史上说，它不可能与现世同日而语。当现代人失去了其他的世界时，他无论如何再也得不到这个世界，严格地说，他也得不到生命。他被扔回到这一世界，扔回到封闭内向的反思之中，在那里，他能体验的至高是一些空虚的头脑进行推断的过程，留下的唯一内容是欲望和情欲，其身体的无感觉冲动，他将它误认为〃热情〃，对它他永远是〃不理性的〃，因为他发现他不能〃推理〃，即对它们进行推断；唯一可能木死的东西正如古代的国家不死、中世纪个人生命的不死一样是生命本身，即人类可能生生不息的生命过程。
我们发现，在社会兴起之前，最终是一些表现自己的类的生命。从理论上说，从摩登时代早期坚持个人的〃利己〃的生活到后来强调〃社会〃生活和〃社会化的人〃（马克思），这期间的一个转折点是马克思将古典经济的粗糙概念即所有的人就其行动而言，是为了自我利益这一理性而行动改造成了利益的力量。它告诫、推动和指导社会的一些阶级，并通过利益的冲突来指导整个社会。社会化的人是一种社会状态，在那里，只有一种利益占统治地位，这一利益的主体要么是阶级，要么是人类，而不会是一个人或几个人。问题在于，现在人们所做事情中的甚至是最后的一种行动痕迹一自我利益中隐含的动机也消失了，留下的是一种〃自然的力量〃，即生命过程本身的力量，所有人和人类活动都无一例外屈从的力量〃思想过程本身是一种自然过程〃。这些人和活动的唯一目的（如果有的话）是保存人的动物种类。没有哪一种较高的人的能力能比人类的生命更长久地必须与个人的生命联结在一起：个人生命成了生命过程的一部分，它所需要的是保证人自身的生命和其家庭的生命的持续性。所不需要的，也不是生命的自然新陈代谢所必需的，要么是多余的，要么是仅仅根据人区别于其他动物生命的奇特性就可以加以证实的这样，人们就不认为密尔顿为了同一理由，出于与迫使蚕吐丝相同的催促写了他的那本《失乐园｝）。
如果我们把摩登世界与以前的世界作一比较，这一发展中包括的人的体验的失落是极为引人注目的。不只是、甚至不主要是沉思成了一种毫无意义的体验。当思想本身开始〃计算结果〃时，它就成了大脑的一种功能，其结果是，人们发现电子工具能比我们更好地来完成这些功能。行动在以往，并在今天仍然被完全按照制造和制作来理解，而只有制作由于它的现世性和固有的对生命的漠视现在只被认作劳动的另一种形式，一种生命过程的更复杂、但不是更神秘的功能。
与此同时，我们已经聪明到足以在这一点从人类活动中取消劳动再也不被认为是乌托邦上发现一些减轻生命的艰辛的方法。甚至在今天，劳动对我们在我们居于其间的世界中正在做的或思考我们正在做的来说，是一个何等崇高、雄心勃勃的字眼。劳动社会的最后一个阶段（即求职者的社会）要求其成员一种完全自主的功能，似乎个人的生命事实上已经融入了整个人类生命的过程，似乎个人仍然所需的唯一积极的决定准备可以这么说放弃他的个体性（个体仍然感觉到的活着的痛苦和艰辛），并默认一种令人茫然的、平静的功能性行为。现代行为主义理论的麻烦不在于它们的错，而在于它们的对，在于它们事实上最可能将现代社会中的一些显而易见的趋势概念化。摩登时代肇始于人类活动的这种史无前例的、有前途的爆发，它会在历史所知的最死气沉沉的、最枯燥无味的消极状态中终结，这一点是完全可以想像的。
但存在着一些更危险的迹象，即人可能乐意，并确实就演变而言进入他想像已经从中而出的（自达尔文以来）动物类。总而言之，如果我们再一次回到阿基米德支点的发现，并将这一发现用于人自己（正如卡夫卡要求我们不要去做的那样），用于他在这一地球上所做的事，那么这一点马上就变得很清楚了他的所有活动（在完全从宇宙高度移去的观点来看）不会作为任何活动，而只会作为一些过程出现，这样，正如一个科学家近来指出的，现代的机动化就会像生物变异过程一样出现，在这过程中，人类的身体开始逐渐地被铁壳包围。从宇宙的观点来看，这一变异就像在我们眼前活动的小小的生物体中发生的变异一样神秘。我们用抗生素来对付这种生物体，它又神秘地发展出一种新的菌株来对付我们。这一阿基米德支点根深蒂固的使用如何反对我们自己，可以在今天的科学思想中占支配地位的这一隐喻中看到。科学家为什么能告诉我们原子核中的〃生命〃在那里，每一粒子可以随心所欲地〃自由〃行动，在一些社会科学家看来，统治这些运动的规律就像一些统治人类行为的、并使大量行为必须以某种方式出现（不管个体的粒子在其选择中如何'咱由〃地出现）的统计规律一样换言之，无穷小的粒子的行为为什么不仅与行星系的形式相似（正如它向我们展示的），而且也与人类社会的生命和行为形式相似，究其原因，在于我们在这个社会里生活和观察的方式，我们似乎像远离无穷小和无穷大…一即使可以用最好的工具观察到它们，但它们离我们太远，以致我们无法经历一样远离了人类自身的生存。
不用说，这并不意味着现代人已经丧失了他的能力，或正在丧失其能力。不管社会学、心理学和人类学就〃社会动物〃会告诉我们什么，人们坚持不懈地在创造、制造和建造，虽然这些本能越来越受到能力的制约，以至于相伴的现世的经历越来越逃避了普通的人类经历的范围。
同样，至少就过程释放的力量而言，行动的力量依然与我们同在，虽然它已经成为科学家独有的特权，他们把人类事务的领域扩大到了取消人和自然界由来已久的分界线的程度。以这种成就