取之，害于性者舍之”。“不论人之性，不反（返）人之情”，是“乱国”之本。“人之情”除“欲利恶害”外，还有“欲寿而恶夭、欲安而恶危、欲荣而恶辱、欲逸而恶劳”四种形态。顺民之性，就是要根据人性中的“欲”、“恶”两种倾向设立“赏罚”机制，推行“德政”与“法治”，奖善而抑恶。
与上述诸家入世的人学迥异其趣，道家的人学是出世的人学。有感于那个时代的战争频仍、生命易逝，老庄以出世的方式避害全生，提出了其实并不自然的自然主义人学主张。老庄认为，自然人性应当像人所由派生的大自然那样，是无心无识、无情无欲的。善恶、是非、美丑、好恶、利害等观念和情感，都是自然人性的丧失。人性的修养应当是去智去欲，返璞归真，复性之初，回复到木头、土块那样的自然无意识状态。人生的活动应当忘记一切善恶、是非、美丑、利害观念，无意识地听凭自然去行事。国君治人也不必动什么脑筋，应放任自流，无为而治。你愈是没有私念，就愈能获得个人利益（“圣人以其无私成其私”）。生死也不要当回事，既然人性是无意识的，所以应当不为活着而高兴，不为死亡而悲伤。其实，自然人性并不是无情无识的。老庄之所以否定人的感觉和思维特性，只不过是要为他的人生哲学提供依据。
春秋战国时政治宽松，思想自由，人们较少成见，诸子学说尽管各有特性，但都以现实分析为立论的根基，所以先秦人学除了呈现出多姿多彩的特点外，还呈现出比较务实的特点。无论孟子的“性善”（孔子曾说过“惟上智与下愚不移”，有差等人性论之嫌，不过他又说过“性相近，习相远”，有共同人性论的倾向），还是荀子的“性恶”，无论法家、墨家的人性莫不好利恶害、好贵恶贱，还是道家的人性自然无意识，都是作为对每一个人都适用的共同人性而言的，不像后来的汉人那样，为了某种实用需求，不顾事实硬性将人性分成上、中、下三等。如管仲说：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也。”《吕氏春秋》说：“天生人而使有贪有欲……欲之若一，虽神农黄帝，其与桀纣同。”荀子说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。”若论性恶，“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”。若论性善，“涂之人可以为禹”。这种共同人性论体现了人性平等的思想，尤为可贵。其次，尽管人的自然欲望不那么讨人喜欢，甚至会给社会带来种种麻烦，但除道家外，儒、墨、法诸家都不否定人欲的存在，而且承认人们追求它的合理性，所谓“天使人有欲，人弗得不求；天使人有恶（厌恶之恶），人弗得不辟”（《吕氏春秋》）。如孔子虽然抬高人的道德属性，抑制人的生物属性，但他并不反对在符合道德的标准下追求人欲：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，不去也。”荀子虽然认为人欲是恶，但同时又说：“欲不可去，求可节也。”“礼者，养也”，“礼……以养人之欲、给人之求”，“礼义文理之所以养情也”。法家主张因人欲而治天下，甚至说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（管仲）“人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其可得用亦少；无欲者不可得用也”（《吕氏春秋》），即人之欲多并不是坏事，而是好事，并由此提出“富民”和言论自由（子产“防民之口甚于防川”，“为川者决之使导”）的主张。再次，在利人与利己的关系上，儒、墨、道诸家均主张两者统一而不废一端，在利人中实现利己。如此等等。这些思想，切实可行，与汉代的迂腐玄虚恰成鲜明对照，不仅在当时，直至现在也非常具有警醒意义。
二、 两汉人学：拓展与悖谬
先秦诸子为汉人提供了丰富的人学品种，但汉人并没有就此裹足不前，而是在先秦的基础上又有所拓展，增添了新的品种，出现了道儒合一的人学如《淮南子》，儒法合一的人学如王充、王符，天命化、神学化了的儒家人学如董仲舒、扬雄、《白虎通》，道教人学的芽胚如《太平经》，以及小乘佛教的人学。其中，儒家人学是主旋律。
汉初，《淮南子》一方面秉承道家，说“是非无定”，“死生一化”，“清静恬愉，人之性也”，一方面又说，“凡人之性，莫贵于仁”，从儒家的道德人性论出发批评“嗜欲”与“累情”，与道家的无情无欲论殊途同归。王充一方面用法家肯定人欲的思想批评道家的多欲伤生说，指出“人多情欲”反而长寿，“草木无欲，寿不逾岁”，“食饮之性”是人客观存在的基本属性，也是人道德属性赖以存在的基础，即“谷足食多，礼义心生”；另一方面又秉承董仲舒，认为人“禀气有厚泊，故性有善恶”，对人必须进行道德修养和礼义教化，进而化恶为善，并把礼义提到“国之所以存”的命脉的高度。王符将儒家的“爱民”与法家的“富民”统一起来，提出“为国者，以富民为本”，并将管仲的“仓廪实则知礼节”发展为“民贫则背善”、“富民乃可教”。针对董仲舒的“性三品”论，他提出“人之善恶，不必世族；性之贤鄙，不在亲疏”，“贤愚在心，不在贵贱”，认为人的善恶并不是由出生的高低决定的。董仲舒作为汉代正统儒学的代表，为了美化最高统治者的绝对权威和封建等级制，杜撰了“天人感应”说，认为“仁”是“天心”，人受命于天，也禀有“仁义”，这正是人高于万物的地方：“物……莫能为仁义，惟人独能为仁义”，所以，“天地之精莫贵于人”。天有阴阳五行，人有三纲五常，所以人们必须遵守封建等级规范。“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”，阴阳决定了人性的善恶。这便是他的“性二重”论。但并不是每一个人都具有善恶二重性。人性分圣人之性、斗屑之性、中民之性，圣人之性有善无恶，斗屑之性有恶无善，中民之性有善有恶。这便是他的“性三品”论。“天之有阴阳”，决定了“身之有性情”，性为仁义情为贪欲，所以性善情恶。尽管情欲为恶，不过董仲舒并未对它采取简单、粗暴的态度一概加以灭绝，因为它是天生的，去除不了的。他的态度是：“圣人之治民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。”“人欲谓之情，情非度制不节。”在一定的范围内允许天生的人欲适当的满足。董仲舒的人论，虽然保留了一些先秦儒家人学务实、合理的地方，但更多地向背离现实的天命论方向发展了。董仲舒的人论影响很大。扬雄的“人之性也善恶混”和“天下有三门”（由情欲主宰的“禽门”、有善有恶可用礼义教化的“人门”和无师自通、纯善无恶的“圣门”。门，类也）乃是董仲舒“性二重”论和“性三品”论的延续。《白虎通》从“阳气者仁，阴气者贪”论证“性善情恶”，要求人们在“人法天”的大前提下恪守宇宙、人间的等级制，将董仲舒天命论的人学往神学化的方向作了片面发展。
东汉后期，诞生了原始道教，与此相应，记载原始道教思想的《太平经》也出现了。《太平经》认为，人是由阴阳之气化合而生的，人“有气则生”，“失气则死”；“有气则有神，气绝则神亡”。这体现了道教人学的特色。同时它又认为，阳善阴恶，人性“半善半恶”，“上善之人无一恶”，“帝气十十皆善”，人“种善得善，种恶得恶”，体现了董仲舒人学思想的影响。
两汉之际，印度佛教传入中国。东汉流行的佛教主要是小乘佛教。小乘佛教包含佛教的原始教义。佛学的本质是人生哲学，它认为人的本质是虚幻，人生的本质是痛苦，痛苦的解脱之道是寂灭，由此奠定了佛教人学的基本要义。
两汉在先秦诸子人学的基础上为中国人学园地增添了许多新的品种，同时，以董仲舒为代表的儒家人学渗透到整个汉代人论中，使两汉人学呈现出迂阔悖谬的特色。什么“阳善阴恶”，什么“性善情恶”，什么“性三品”、“天下有三门”，什么帝王之气“十十皆善”，都是违背实情的荒谬不经之论。这里，功利的需要抹杀了实际的考察。
三、 魏晋南北朝：增益与深化
魏晋南北朝承接两汉余绪，增添了新的人学品种，这就是儒道合一的特殊品种——玄学的人论和列子纵欲主义的人论；同时，又在道教、佛教人学方面有所深化。比较而言，这一时期儒学的一统天下打破了，思想的禁锢松动了，中国文化第一次与外来佛教文化大交流，人学思想界也呈现出前所未有的活跃局面。
玄学的人论，前后有一个发展过程，人学思想也不完全一样。早期的玄学以王弼、何晏为代表。其中王弼尤其值得注意。他高扬人在宇宙中的地位，提出“天地之性人为贵”，秉承老庄学说，以无知为真、无为为善，对儒家的伦理道德作了彻底的否定，要求以自然适性为人生行为准则；同时又改造了老庄的人性论，认为喜怒哀乐是人人都具有的人之常情，针对何晏脱胎于“性三品”提出的“圣人无情”论，明确提出圣人“同于人者五情也”，“茂于人者神明也”，“圣人之情，应物而无累于物者也”。这是对董仲舒以来流行的“性三品”论的有力拨正。阮籍、嵇康是中期玄学的代表。一方面，他们像王弼一样，秉承老庄的道德论和养生论，批判名教道德，主张顺应自然（“越名教而任自然”），反对嗜欲纵欲，告诫人们“欲胜则身枯”；另一方面，他们又改造了老庄的人性论，指出人性并不是无欲的，“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳”，“从欲则得自然”，按照“自然”的原则行事，就应当顺从人的天赋欲望，既不放纵（“引”）它，也不压制（“抑”）它。在自然适性、无视世俗道德是非的行为践履中，他们提出了“大人”、“至人”的人生理想。向秀、郭象是后期玄学的代表。他们吸收嵇康适性顺欲的观点，认为“且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶老，皆生于自然”，要求人们“率性而动”；同时，一反王弼、阮籍、嵇康对儒家道德的批判，公然指出“仁义自是人之情性”，“名教”并不违背“自然”，要求人们用儒家道德约束自然人性，“动不过分”，不要“以欲恶荡真”，“以无涯（纵欲）伤性”。要之，适性、顺情而不纵欲，是玄学人论的一以贯之的追求。这当中有许多合理的价值成分。
从先秦诸子人学到两汉人学，再到玄学人论，对人欲都不主张一味放纵，但到晋末产生的《列子》中则发生了变化。《列子》，晋人所造伪书，东晋张湛作注后始传于世。《列子》的人学思想，是《庄子》的延伸和改造。庄子强调逍遥适性，由于他认为人性无欲，所以适性并未走向纵欲，相反还走向禁欲主义。《列子》则不同。它一方面继承庄子适性的人生主张，另一方面受玄学和时代风气影响，认为人欲是人性的一部分，于是适性就走向了纵欲主义。《列子》中的《杨朱》篇说：“养生”之道就是要“任情极性，穷欢尽娱”，肆欲而不壅欲，“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”。不要问什么是非道德，也不要问什么寿命长短，因为“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死”，既然都免不了一死，何不抓紧有限的生命好好享乐一番呢？死了以后，好名声又有什么用？晋代，上层统治者纸醉金迷，醉生梦死，下层百姓苦于战乱，朝不保夕，加之佛教的传入，使人加剧了生命无常、人生空幻的认识，于是及时行乐、不论是非的纵欲主义成为一种时代风潮。《列子》纵欲主义的人生观正是这种时代风潮的反映。纵欲主义既有人性解放的反封建意义，也有把人沦为动物的负面效应。我们既不能因为后者否定前者，也不能因为前者无视后者。
汉代道教刚刚诞生，其思想形态还比较粗疏，《太平经》的人学思想搀和了很多董仲舒的东西，具有自身特色的道教人学并没有形成。魏晋南北朝则产生了真正意义上的道教人学，葛洪、陆修静、陶弘景、寇谦之，一个个道教理论家在阐述道教教义的同时，也表达了他们的人学思想，奠定了道教人学作为长生人学的基本特色。道教的人生理想是长生不老。道教认为通过人的形、神两方面的修炼，长生不老的理想便可以达到。形体的修炼途径，包括炼丹、食药、辟谷、保精、泄欲、导引（体操）等，心神的修炼方法，包括斋戒、坐忘、虚静、食气等。这种修炼途径体现了道教的如下长生思想：人只要吃了具有长久属性的物质（如元气、汞丹），物质的这种长久属性就会移入体内，使人长生不老。道教人学比较简单，以后的道教人论说来说去，都不出这范畴。
魏晋南北朝，中国佛教界流行的主要是大乘佛教学说，出现了以“六家七宗”和《肇论》为代表的般若空论思潮及以慧远的因果报应论、神不灭论跟道生的涅槃佛性论为代表的大乘有论思潮。中国佛教人学在人之真幻、人之形神、人之知性、人之善恶等方面作出了进一步深刻的论述。小乘佛教只认识到人生的空，而没有认识到人生的有，因而它对人生真谛的认识还不算“第一义谛”。大乘佛教既从因缘说人之不有（空），又从因缘说人之不无（有），人就成了“幻化人”与“非幻化人”的统一体入手，因而确立了佛教对人的此生依旧有是非善恶的行为准则。人的形体是有限的，但神灵却是不灭的，所以，前世作业，今世受报，今世作业，来世受报，人的所作所为，不可不谨慎。人性的本体是无知的，因此，动思动念就违背人性，人性修养应当虚静无思，同时，人的无知本性又具有无不知的无上智慧（般若）和认识功能，惟有它才能认知万物“毕竟空”的本质