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然而，到了《淮南子》的时候，就已经进入私天下时代了，这时候的各位老大们已经开始逐渐地把全天下的人口和土地都视为自己的私有财产，逐渐地渴望专制，和小弟们之间的关系也早已发生了变化。新老大会拿什么标准也要求小弟们呢？我们应该会很熟悉：宁为玉碎，不为瓦全；无条件的服从是作小弟的天职；356拼将十万头颅血，誓把老大的面子/财产一挽回；等等等等。——这些英雄行为如果换到古公亶父时代就是另一番道理了：部落成员们全都沾亲带故的，部落就是一个真正的大家庭，即便部落联盟也通常伴随着婚姻关系，在一定程度上还属于自由人的自由联盟，和左冷禅“五岳剑派”那种大联盟不可同日而语。他们即便跟外敌作战，一般也真是出于捍卫自家的利益、保卫自己的家园，而不是像私天下时代里往往充当帝王的炮灰——这种古老的观念直到春秋时代还大有遗风流传：春秋时代的军队都是贵族子弟兵，他们的身份大多是贵族中最低等级的“士”，由这些“士”组成了“士兵”，把作战当成自己的义务和荣誉，这种情况到战国时代才发生了质的转变。而后，越是专制强化，小弟们便越加没有了发言权，他们的生命便也越加不被重视。
这样看来，《淮南子》的写作时代在汉朝初年，秦朝的专制统治刚刚结束，汉朝虽然也要成为一个专制大国，但秦朝的迅速瓦解使汉朝的统治集团和知识分子们无不对秦朝的政治体制心生疑虑，处处总想反秦朝之道而行之。我们看到的是，汉朝初年，郡县制和封建制并行，中央政府的管制远称不上繁重和严密，《淮南子》是在这个大背景下被铸造完成的，而当它完成的时候，汉武帝即将大展雄主之才，这便注定了“重视小弟们的生命”这种论调流行不了多久了。——翻翻《史记》和《汉书》吧，如果你只是一个普通百姓，恐怕在整个西汉时代里你最不想活在其中的时代就是汉武帝时代了，呵呵，即便这样，我们好像还是应该连篇累牍地去赞美他老人家，也许，对一些人来说，他们更喜欢铁腕的主子，而不是独立的人格。——这道理决不像看上去那样荒谬，托克维尔就曾经细致地说明过：“……做仆人的终于不关心自己。他们逐渐忘却自己，也可以说放弃自己，或者勿宁说把自己的一切全都交给了主人，并自以为由此确立了自己的人格。他们以支使他们的人的财富来炫耀自己，以主人的荣誉来为自己增辉，以主人的高贵来抬高自己，并一直陶醉于这些仰仗他人而来的光荣。他们把这种光荣看得往往比其全权的实有者看得还重要。”（《论美国的民主》）以及“对弊端推波助澜最甚的莫过于人们惯称的路易十四统治的黄金时代了。”（《旧制度与大革命》）很多人看电视剧“某某大帝”会跟着心潮澎湃，可就拿最著名的一位大帝——汉武大帝来说吧，司马光在反对王安石变法的时候举例子说汉武帝改变祖宗制度，结果“盗贼半天下”。（《宋史·司马光传》）司马光的对头王安石也不遵循“凡是敌人反对的我们就拥护”这条原则，也和司马光一样看不惯汉武帝的一些作风：“壮士悲歌出塞频，中原萧瑟半无人。君王不负长陵约，直欲功成赏汉臣。”（王安石《汉武》）所以，“盛世”往往是对皇帝来说的，皇帝的盛世未必就是老百姓的好时光呀——这道理又让王安石给写成了诗：“千载纷争一羽毛，可怜身世两徒劳。无人语与刘玄德，问舍求田计最高。”（《读〈蜀志〉》）。357
封建社会和部落生活毕竟是不同于后来的朝代的。在先周时代，情况也许是这个样子的：古公亶父虽然是个领袖，却不是小弟们的“主人”。古公亶父这个或许不合时宜的故事使《淮南子》从中推导出了《老子》的这句话来：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”——这句话我没有直接翻译，因为实在是翻译不出来。
如果从《淮南子》以古公亶父的故事来推导出《老子》的这句话来看，这句话的意思应该是说：“看重他人生命的人，才有资格掌管天下；爱惜他人生命的人，才有资格治理天下。”
《老子》的这一章本来就把话说得含混不清的，也许有传抄错误或者错简什么的，总之怎么看怎么都像病句，搞得历代专家们煞费苦心地研究出了无数种光怪陆离的解释，道术家读出了养生，政治家读出了爱民，每一种解释虽然都能自圆其说，但把这些解释放在一起来看的话，恐怕只能是越看越糊涂。这一章在通行本里是第十三章：
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
这是《老子》里边很出名的一章，开头讨论宠和辱的关系，后来《菜根谭》把它变成了一句更加清晰漂亮的名言：“宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒”。可是，真要对《老子》原文较起真来，其中意思恐怕是任谁也说不清的，而最接近《淮南子》理解的，是福永光司的解释：“本章谓真正能够珍重一己之身、爱惜一己生命的人，才能珍重他人的生命、爱重别人的人生。况且，也只有这样的人，才可以放心地将天下的政治委任于他。”358
从黄老学派的一贯思想来看，福永光司的解释应该是最为切合的。可从《淮南子》给出的小故事来看，似乎又把“爱自己的生命”推广到了“也爱别人的生命”，这种推己及人的态度却是典型的儒家逻辑，尤其是孟子最喜欢玩的论辩方式。
《老子》的这一章在简本里也有，而且内容差别不大，看来这属于《老子》非常原始的思想。无论是简本还是通行本，老子似乎都在向领导人谏言，提出自己的政治主张，而不是在论述什么玄妙的宇宙观。
我们如果照着《淮南子》和《老子》的思路，古公亶父正是因为珍爱自己的生命，连带着便也珍爱小弟们的生命，这似乎正是一种同情心的体现。那么，这样风格的政治统帅为什么在后来却很难看到了？是古公亶父的故事并不可靠，还是什么别的原因？这种政治思想在后世有没有被实行的可能呢？
心理学家用实验告诉我们：同情心是一种移情的表现，这并不是后天培养出来的。一个婴儿在听到旁边另一个婴儿大哭起来的时候也会跟着一起哭，但他在听自己哭声的录音的时候却显得无动于衷。如果我们把同情心视为一种善的美德，这个研究结果无疑会给孟子的性善理论投上赞成的一票——虽然种种反对票也同样具有说服力。
“人之初，性本善”，这个道理后来成为了儒家理论的一个重要基础，儒者们面临的一个问题是：古公亶父确实够善的，可是，怎么能使专制时代的君主们也能够发扬自己心底的那一点善念呢，怎么能让这些高高在上的家伙们也能有古公亶父一样的同情心呢？儒者们的主流答案是：劝说君主们好好学习儒家经典，做到“正心诚意”，以自己的善良与同情逐渐感染整个帝国。
——考察卷帙浩繁的历史，所谓“正心诚意”云云总是或多或少地给人以掩耳盗铃的感觉，尽管儒者们的出发点是无比真诚的。但是，从相反的方向来看，“掩耳盗铃”也确有一定的实际功效：盗铃是改变不了的，但盗铃的时候一定要记得掩耳。托克维尔又一次在我之前发现了这个秘密，他的说法是：“法国人能够耐心地忍受专制政权，只要这政权不暴虐，但他们从不愿意和它面面相觑，因此，在专制政权前面设立某种虚假的障碍，虽不能阻止专制政权，但至少能起点遮掩作用，这样做是相当明智的。”（《旧制度与大革命》）
但也总有些人真心地相信掩耳的目的不是为了盗铃，这种思想直到现代余波仍在，比如我们看到一些人主张大家阅读《论语》，阅读“四书五经”，从那些古老的道德箴言当中学习做人的道理，培养出自身的善念与同情心。这种美好的想法是否真能切合实际，我们不妨看看托克维尔在十九世纪对新生的美国在一次实地走访之后得出的一些结论：
当人们对彼此的不幸自然怀有恻隐之心，随便而频繁的交往使他们每天接触，任何冲动都不会使他们分离的时候，则不难理解他们在必要的时候会立即互助；当一个美国人请他的同胞协助的时候，很少有人拒绝。我就屡次见到他们满怀热情地自发助人的义举。
如果公路上突然发生车祸事故，人们将从四面八方前来救护罹难的人。要是某个家庭横遭大难，素昧平生的人也会慷慨解囊；每个人的捐助虽少，但集腋成裘，便可使这一家人摆脱困难。
在世界上的一些文明国家里，一个不幸的人往往在人群中孤立无援，就象像一个野人在森林里的遭遇一样。而在美国，就几乎没有这种现象。美国人的态度虽然一向冷淡，而且往往粗野，但他们却几乎没有冷酷无情的表现。如果他们没有立即去帮助人，那也不表明他们拒绝助人。
这一切同我在前面论述个人主义时所讲的话并不抵触。
我甚至认为它们互相协调，而决不对立。
身分的平等在使人们觉得自己独立的同时，也使他们感到自己软弱。他们的确是自由了，却面临着无数的意外威胁。经验很快使他们懂得，他们虽然不是经常需要别人的帮助，但一定有时候非要他人帮助不可。我们在欧洲经常看到，职业相同的人都随时互助。他们所遇到的苦难相同，这就足以使他们互相寻求支持，而不管他们在其他方面如何铁石心肠和如何自私。因此，在他们当中有人遇到困难，而别人只要暂时牺牲一下或格外努力一番就可以挽救时，他们便会奋力支援，而不会袖手旁观。这并不表明他们对那个人的命运十分关心，因为他们的努力一旦证明无效，他们马上就会把支援置于脑后，而各自去忙自己的事情。但是，他们之间似乎有一种几乎是不由自主的默契。
根据这个默契，每个人都有暂时支援他人的义务，而在他自己有困难的时候，也有权要求他人支援。
如果把我就一个阶级所述的一切推而广之，用于一个民族，大家就会更加了解我的思想。
其实，在一个民主国家的所有公民之间，也有一种与我方才所说的默契类似的契约。他们觉得大家有共同的弱点和危险。他们的利益和他们的同情心，使他们产生了在必要的时候进行互相援助的信念。
身分越是平等，人们也就越是明白这种互相支援的义务。
在民主国家里，没有人会广为施舍，但可以经常帮助别人。每个人很少有效忠精神，但大家都乐于助人。359
最后两句话值得单独提出来重复一遍以示重要：“身分越是平等，人们也就越是明白这种互相支援的义务。在民主国家里，没有人会广为施舍，但可以经常帮助别人。每个人很少有效忠精神，但大家都乐于助人。”然后，首先需要解释一下的是，引文中虽然讲的“民主国家”里的平等状况，但我们可别把这里的“民主”一词理解得过于现代了——萨托利在评价托克维尔的美国之行的时候曾经特别提到：“……托克维尔把民主和贵族统治相对照，直到1848年还把民主理解为一种社会状态而不是政治形态。”（萨托利《民主新论》）
这段引文出自托克维尔的名著《论美国的民主》。作为一部研究民主理论的著作，这部大书也许显得有些陈旧，但这并不妨碍书中的许多真知灼见在新时代里继续以常青树的面貌出现在我们面前，那些“陈旧”的观点对我们很多现代人来说甚至是非常“前卫”的。
托克维尔的这段文字首先就具有文化比较的意义：以前我总觉得做一些调查统计是很有必要的，看看在那些没有儒家传统的遥远国度里，人民群众是否就生活得比我们更加“不仁不义”，看看在那些毫无孝道精神的地方，人民群众是否就生活得比我们更加缺少家庭温暖？如果这两个问题的答案都是否定的话，那么，所谓儒家精神的独特性到底何在？在现代社会里倡导儒学到底又有什么意义？
从托克维尔的论述看来，人类到底是在进步着，对一些古老问题的认识也更加清晰了：一个人的同情心是和他生活于其中的集体有着紧密联系的。好比说，当我得知一位写书的家伙给出版社寄了一份厚厚的手稿，等这书稿走完一整套的阉割程序之后，变成了一本只有一枚硬币厚的小册子，还居然是用骑马订装订成书的，这个可怜的家伙经受不起这个打击，从二百层的高楼上跳了下来。当我经过他的坟墓的时候，忍不住停下来吊唁一番，特意买了一本涂尔干的《论自杀》放在他的坟前，然后，流下了几滴同情的眼泪。——同情，是因为感同身受，而如果自杀的是个医生、律师、或者公务员什么的，我恐怕只会把他的死讯当成新闻来看。
更有甚者的是，奴隶主很难对奴隶产生同情（哪怕奴隶们真的是在水深火热中挣扎），反之亦然。我们进而会在历史当中发现：似乎社会的专制程度越高，同情心就越不普遍。那么，问题出在哪里呢？
托克维尔在《旧制度与大革命》里的两句议论或许可以给我们提供一些参考：“正是独夫体制，天长日久，使人们彼此相似，却对彼此的命运互不关心，这是独夫政体的必然后果”，再有就是：“于是，在已经存在的所有个别的不平等中，又加上一项更加普遍的不平等，从而加剧并维持所有其他的不平等。从那开始，国库的需求随着中央政权权限的增长而增长，军役税也随之扩大和多样化，不久便增加到十倍，而且所有的新税都变成了军役税。这样，捐税的不平等每年都使各阶级分离，使人们彼此孤立，其深刻程度超过了以往