切有关美德的描述，不管它们看上去是如何不同，都不难把它们归纳为三者中的这一个
或那一个。
把美德置于对神的意志的服从之中的体系，既可以归入把美德置于谨慎之中的那个
体系，也可以归入把美德置于合宜性之中的那个体系。假如有人提问：为什么我们要服
从神的意志——如果因为怀疑我们是否应当服从神而提出这个问题，这就是一个对神极
为不敬和极其荒唐的问题——这只能有两种不同的回答。或是这样回答：我们应当服从
神的意志，因为她是一个法力无边的神，如果我们服从她，她将无休无止地报答我们，
如果我们不服从她，她将无休无止地惩罚我们；或者是：姑且不谈对于我们自己的幸福
或对于任何一种报酬、惩罚的考虑，一个生灵应当服从它的创造者，一个力量有限的和
不完善的人，应当顺从力量无限和至善至美的神，这中间有着某种和谐性和合宜性。除
了这两种回答中的这一个或另一个之外，不能想象，还能对这个问题作出任何别的回答。
如果前一种回答是恰当的，那么，美德就存在于谨慎之中，或存在于对自己的根本利益
和幸福的合宜的追逐之中，其原因就在于我们是被迫服从神的意志的。如果第二种回答
是恰当的，那么美德就存在于合宜性之中，因为我们有义务服从的根本原因，是人类情
感中的恰当性或和谐性，是对激起这些感情的客体的优势的顺从。
把美德置于效用之中的那个体系，也同认为美德存在于合宜性之中的那个体系相一
致。按照这个体系，对自己本人或他人来说是愉快的或有益的一切品质，作为美德为人
们所赞赏，而与此相反的一切品质，则作为邪恶为人们所反对。但是，任何感情的合宜
性或效用，取决于人们允许这种感情存在下去的程度。每种感情如果受到一定程度的抑
制，就是有用的；每种感情如果超过了这个合宜的界限，就是有害的。因此，根据这个
体系，美德并不存在于任何一种感情之中，而是存在于所有感情的合宜程度之中。这个
体系同我一直在努力建立的学说体系之间的唯一区别是：它把效用，而不是旁观者的同
情或相应的感情，作为这种合宜程度的自然的和根本的尺度。
道德情操论（7卷…2篇）
第四章 论放荡不羁的体系
到现在为止，我所阐述的所有那些体系，都认为，不管美德和罪恶可能存在于什么
东西之中，在这些品质之间都存在着一种真正的和本质上的区别。在某种感情的合宜和
不合宜之间、在仁慈和其它的行为原则之间、在真正的谨慎和目光短浅的愚蠢或鲁莽草
率之间。存在着一种真正的和本质上的区别。还有，它们大体上都致力鼓励值得称赞的
倾向和劝阻该受责备的倾向。
或许，上述体系中的某一些确实有几分倾向于打破各种感情之间的平衡，确实有几
分倾向于使得人的内心偏重于某些行为原则并使其超过应有的比例。把美德置于合宜性
之中的那些古代的道德学说体系，似乎主要在介绍那些高尚的、庄重的和令人尊敬的美
德，自我控制和自我克制的美德：坚忍不拔、宽宏大量、不为钱财所左右、轻视痛苦、
贫穷、流放和死亡这些肉体上的不幸。行为中最高尚的合宜性就在这些伟大的努力中展
示出来。相形之下，这些古代的学说体系则很少强调那些和蔼的、亲切的、温和的美德，
以及所有那些宽容仁爱的美德。相反，特别是斯多葛学派的学者常常只是把这些美德看
成缺点，认为对一个富有理智的人来说，在自己的心中不应该容纳这些缺点。
另一方面，看重仁慈的体系，当它以最大的热忱来培育和鼓励所有那些较温和的美
德时，似乎完全忽视了心灵中那些更为庄重的和更值得尊重的品质。它甚至不把它们称
为美德。它把它们叫做道德能力，并认为它们本应该得到同被恰当地叫做美德的品质一
样的尊重和赞赏。如果可能的话，它把所有那些只以自己个人利益为目的的行为原则看
成是更坏的东西。它声称，它们本身绝不是具有优良品质的东西，当它们同仁慈这种感
情一起发生作用时，它们会削弱后者。它还断言，当谨慎只是用来增进个人利益时，甚
至决不能看成是一种美德。
再者，认为美德只存在于谨慎之中的那个体系，在它以最大的热忱去鼓励慎重、警
觉、冷静和明智的克制这些习性时，似乎在相同的程度上贬低了上述温和的和值得尊重
的美德，并否定了前者的一切优美之处和后者的一切崇高之处。
尽管有着这些缺陷，那三个体系中的每一个，其基本倾向都是鼓励人类心中最高尚
的和最值得称赞的习性。如果人类普遍地、甚或只有少数自称按照某种道德哲学的规则
来生活的人，想要根据任何一种上述体系中的训诫来指导自己的行动的话，那么，这个
体系就是对社会有用的。我们可以从每个体系中学到一些既有价值又有特点的东西。如
果用训诫和规劝可以激励心灵中的坚忍不拔和宽宏大量的精神，那么，古代强调合宜性
的体系似乎就足以做到这一点。或者，如果用同样的方法可以使人心变得富有人性，可
以激发我们对同自己相处的那些人的仁慈感情和博爱精神，那么，强调仁慈感情的体系
向我们展示的一些情景似乎就能产生这种效果。我们也能从伊壁鸠鲁的体系中知道——
虽然它无疑是上述三种体系中最不完美的一种——躬行温和的美德和令人尊敬的美德，
是如何有助于增进我们的，甚至是我们今世的利益、舒适、安全和清静。由于伊壁鸠鲁
把幸福置于舒适和安定的获得之中，所以，他努力用某种特殊的方法表明，美德不只是
最高尚的和最可靠的品质，而且是获得这些无法估价的占有物的唯一手段。美德给我们
内心的平静和安定带来的良好效果，是其他一些哲学家着重称赞过的东西。伊壁鸠鲁没
有忽视这个问题，他曾经极力强调那种温和的品质对我们外部处境的顺利和安全所产生
的影响。正是因为这个原因，古代世界各种不同的哲学派别的人们才研究他的著作。西
塞罗这个伊壁鸠鲁学说体系的最大敌人，也正是从他那儿引用了最为人所赞赏的论证：
只有美德才足以保证你获得幸福。塞内加虽然是一个斯多葛学派（该派是最反对伊壁鸠
鲁的学说体系的）的哲学家，但是，他也比任何人更经常地引用这个哲学家的论述。
然而，还有另外一个似乎要完全抹杀罪恶和美德之间区别的道德学说体系，这个学
说体系的倾向因此就十分有害。我指的是孟德维尔博士的学说体系。虽然这位作者的见
解几乎在每一方面都是错误的，然而，以一定的方式观察到的人类天性的某些表现，乍
看起来似乎有利于他的这些见解。这些表现被孟德维尔博士以虽则粗鲁和朴素然而却是
活泼和诙谐的那种辩才加以描述和夸张之后，给他的学说加上了某种真理或可能是真理
的外观，这种外观非常容易欺骗那些不老练的人。
孟德维尔博士把任何根据某种合宜感、根据对于什么是值得表扬和值得称赞的这个
问题的某种考虑所做出来的行为，看成是出自对称赞和表彰的爱好，或者出自像他所说
的那种爱好虚荣的行为。他说，人更加关心的自然是自己的幸福而不是他人的幸福，他
不可能在自己的心中真正地把他人的成功看得比自己更重。他一显示出自己是在这样做，
我们就可以确信他是在欺骗我们，也可以确信，他接下去就会同在其它一切时候一样，
根据同一种自私自利的动机行事。在他身上的其它一些自私自利的激情中，虚荣心是最
强有力的一种，因而他动辄对在他周围的那些人的赞赏感到荣幸和极大的振奋。当他看
来是为了同伴的利益而牺牲自己的利益时，他知道，这种行为将大大地满足同伴们的自
爱之心，而且，同伴们肯定会通过给予他绝非寻常的称赞来表示他们的满足。在他看来，
他预期从这种行为中得到的快乐，将超过他为得到这种快乐而放弃的利益。因此，他的
行为实际上正是一种自私自利的行为，恰如在其它任何场合那样，出自某种自私的动机。
可是，他感到满意，而且他以这种信念来使自己感到高兴，那就是，自己的这种行为完
全是无私的，因为，如果不是这样想的话，在他自己或他人看来，这种行为似乎就不值
得提倡。因此，根据他的体系，一切公益精神，所有把公众利益放在个人利益前面的做
法，只是一种对人类的欺诈和哄骗，因而，这种被大肆夸耀的人类美德，这种被人们争
相仿效的人类美德，只是自尊心和奉承的产物。
我现在不准备考察，最慷慨大方和富有公益精神的那些行为是否有可能在某种意义
上不被看成是来自自爱之心。我认为，这个问题的回答对于确定美德的实质并不具有重
大的意义，因为，自爱之心常常会成为具有美德这种品质的行为的动机。我只准备努力
说明，那种想做出光荣和崇高行为的欲望，那种想使自己成为尊敬和赞同的合宜对象的
欲望，不能恰当地叫做虚荣。甚至那种对于名副其实的声望和名誉的爱好，那种想获得
人们对于自己身上真正可贵的品质的尊敬的欲望，也不应该称为虚荣。前一种是对于美
德的爱好，是人类天性中最高尚的和最美好的激情。后一种是对真实的荣誉的爱好，这
无疑是一种比前者低一级的激情，但它的高尚程度似乎次于前者。渴望自己身上的那些
既不配获得任何程度的称赞，本人也并不期待会获得某种程度称赞的品质，能够获得人
们的称赞；想用服装和饰物的浮华装饰，或用平时行为中的那种同样轻浮的做作，来表
现自己的品质，这样的人，才说得上是犯有虚荣毛病的人。渴望得到某种品质真正应该
得到的称赞，但完全知道自己的品质不配得到这种称赞，这样的人，才说得上是犯有虚
荣毛病的人。那种经常摆出一副自己根本配不上的那种显赫气派的腹中空空的纨绔子弟；
那种经常假装自己具有实际上并不存在的惊险活动的功绩的无聊的说谎者；那种经常把
自己打扮成实际上没有权利去染指的某一作品的作者的愚蠢的抄袭者，对这样的人，才
能恰当地指责为具有这种激情。据说，这样的人也犯有虚荣毛病：他不满足于那些未明
言的尊敬和赞赏的感情；他更喜欢的似乎是人们那种喧闹的表示和喝采，而不是人们无
声的尊敬和赞赏的情感；他除了亲耳听到对自己的赞赏之外从不感到满足，他迫不及待
地强求硬讨在他周围的人们的一切尊敬的表示；他喜欢头衔、赞美、被人拜访、有人伴
随、在公共场合受到带着敬意和关注表情的人们的注意。虚荣这种轻浮的激情完全不同
于前面两种激情，前两种是人类最高尚和最伟大的激情，而它却是人类最浅薄和最低级
的激情。
但是，虽然这三种激情——使自己成为荣誉和尊敬的合宜对象的欲望，或使自己成
为有资格得到这些荣誉和尊敬的那种人的欲望；凭借真正应该得到这种荣誉和尊敬的感
情，去博得这些感情的欲望；至少是想得到称赞的轻浮的欲望——是大不相同的；虽然
前两种激情总是为人们所赞成，而后一种激情总是为人们所藐视，然而，它们之间有着
某种细微的雷同之处，这种雷同被那个灵活的作者以幽默而又迷人的口才加以夸大后，
已使他能够欺骗他的读者。当虚荣心和对于名副其实的荣誉的爱好这两种激情都旨在获
得尊敬和赞美时，它们之间有着某种雷同。但是，两者之间存在这样一些区别：前者是
一种正义的、合理的和公正的激情，而后者则是一种不义的、荒唐的和可笑的激情。渴
望以某种真正值得尊敬的品质获得尊敬的人，只不过是在渴望他当然有资格获得的东西，
以及那种不做出某种伤害公理的事情就不能拒绝给他的东西。相反，在任何别的条件下
渴望获得尊敬的人，是在要求他没有正当权利去要求的东西。前者很容易得到满足，不
太会猜疑或怀疑我们是不是没有给予它足够的尊敬，也并不那么渴望看到我们表示重视
的许多外部迹象。相反，后者则从来不会感到满足，它充满着这样一种猜疑和怀疑，即，
我们并没有给予他自己所希望的那么多的尊敬，因为他内心有这样一种意识：他所渴望
得到的尊敬大于他应该得到的尊敬。对于礼仪的最小疏忽，他认为是一种不能宽恕的当
众侮辱，是一种极其轻视的表现。他焦躁而又不耐烦，并且始终在害怕失去我们对他的
一切敬意。为此他总是急切地想得到一些新的尊敬的表示，并且只有不断地得到奉承和
谄媚，才能保持自己正常的性情。
在使自己成为应当得到荣誉和尊敬的人的欲望和只是想得到荣誉和尊敬的欲望之间、
在对美德的热爱和对真正荣誉的热爱之间，也有某种雷同之处。不仅在它们都旨在真正
成为光荣的和高尚的人这个方面彼此相像，甚至还在以下方面彼此相像，即两者对真正
荣誉的热爱都类似那种被恰当地叫做虚荣心的品质，即某些涉及他人感情的品质。然而，
即使是最宽宏大量的人，即使是因美德本身而渴望具有美德的人，即使是漠不关心世人
对自己的实际看法的人，也仍会高兴地想到世人应对他抱有什么看法，高兴地意识到虽
然他可能既没有真的得到荣誉也没有真的得到赞赏，但是，他仍然是荣誉和赞赏的合宜
对象；并意识到如果人们冷静、公正、切实和恰当地了解他那行为的动机和详情，他们
肯定会给予他荣誉和赞赏。虽然他藐视人们实际上对他抱有的看法，但他高度重视人们
对他所应当持有的看法。他的行为中最崇高和最高尚的动机是：他可能认为，不管别人
对他的品质会抱有什么想法，自己应该具有那些高尚的情感；如果他�