，其中第二部分将西学书与经、史、子、理学书并列，是这一推荐书目承前启后的特点。胡适的推荐书目最早见于1923年2月25日《东方杂志》（第20卷第4号）所刊的《一个最低限度的国学书目》，该书目是应清华学校胡敦元等学生之请，其目的是“只为普通青年人想得一点系统的国学知识的人设想”。用途明晰，所针对的推荐对象也非常明确。但胡适还是从中寄托了自己对于国学的理解与理想。这个书目“也是一个法门”，那“就是用历史的线索做我们的天然系统，用这个天然继续演进的顺序做我们治国学的历程”，同时书目也可作为中小学校图书馆及地方图书馆藏书建设的指南，而这些生发而出的意义也赋予这份推荐书目以沉甸甸的思想史分量。
“书目”包括工具之部，思想史之部，文学史之部，它在很多地方确实体现出胡适所倡导的历史的观念和系统的研究。书目的思路，其实就是他在《｛国学季刊）发刊宣言》提出的研究国学的三大方向的另一种表述而已。在所开列的十三种小说中，有七种是在亚东图书馆出版的，均有胡适的考证或序，他在书目中还将自己所写的《中国哲学史大纲》（上卷）、《章实斋年谱》、《五十年来的中国文学》和梁启超的《大乘起信论考证》和《清代学术概论》列入其中，以此法将自己纳入中国文学史、中国思想史的行列中，这是既开风气又为师的一种表现，试图以此引领年青的学生接着他的白话文学史和思想史两条线索继续下去。
胡适开列的国学书目的过人之处，在于他第一次以“思想史”、“文学史”的线索来贯穿零散的书目而成为两个系统，这是他整理国故的目标，同时最近一段时间的学术研究动向在当时学术界的影响，导向作用是相当明显的。这个书目也有很大的缺点，梁启超就指出其弊端在“挂漏太多”和“博而寡要”，“第二点误处，在把应读书和应备书目混为一谈”，另外推荐的图书太多，佛学书过多，史部书缺少也是胡适的书目之弊。
胡适在原书目中圈出三十九种另加《九种记事本末》共四十种，作为“实在的最低限度的书目”。梁启超也因《清华周刊》记者之督促，也于1923年4月26日“专凭忆想所及”撰成《国学入门书要目及其读法》，共分五类：修养应用及思想史关系书类，政治史及其文献学书类，韵文书类，小学书及文法书类，随意涉览书类。胡适的书目在著录上多点明版本和书的内容，梁启超的书目则在分类较细的前提下，更注意书的读法。这种指导性的注释语使得梁启超的书目有更强的实用性，但书目仍过于庞杂。
在两位学术界中心人物开列推荐书目的影响下，推荐书目更是层出不穷，值得一提的是1925年《京报副刊》孙伏园发起征求“青年必读书十部”书目的活动，又一次使学术界与教育界关注推荐书目，也因此引起了不少争论与有意思的现象，至今仍为人所津津乐道。从1925年2月11日至4月9日，《京报副刊》刊出78位文化名流所推荐的书目，除胡适、梁启超再度亮相外，周作人、马裕藻、鲁迅、林语堂、沈兼士、顾颉刚、马叙伦、许寿裳、太虚等先后执笔。在《京报副刊》的征求之外，李笠、汤济沧、王浣溪、汪辟疆也开列出不少书目，
1925年1月4日，《京报副刊》在头版征求“青年爱读书十部”和“青年必读书十部”，其中后一项是邀请海内外名流学者撰稿。放置于今天审视，仍不失为一个有意思有价值的选题，既可以让青年人积极参与，又可以聆听专家学者的声音，对于精神文化领域起到良好的导向作用。
在征求和刊发的过程中，能够听到很多争论的声音：
“何谓青年”？“何谓必读”？为何定在“十部”？“课本是不是必读书”？“饱学之士爱读之书是不是青年的必读书”？如果说这些争论还都停留在对于推荐书目本身的科学性研讨之上，那么“为什么对现实社会没有用的书那么多？”读古书“都是失时而不适用的无益的而有害的”之类的问题就涉及到一个超出推荐书目定义域的问题了——“读古书与救国”。
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本来很单纯的国学推荐书目与新式教育、启蒙救亡等问题纠缠在一起，呈现出复杂的内涵。几乎是个巧合，这些国学推荐书目与新文化运动几乎属于同一个时间段，它们是“五四”反传统的一种反弹？还是与时代潮流不谐和的音符？《京报副刊》的“青年必读书”书目当然出现了中西调和的倾向，但整体看来，书目的重心无疑是偏向国学书，如马裕藻、沈兼士、易培基、马叙伦等几家的书目，几乎是清一色的国学书。在新文化运动方兴之际，又转身回到传统的氛围之中，确实是一种不协调的音符。由此生发开去，有很多问题值得我们思考，如何理解文化的互相渗透与交汇？如何保持民族传统文化的延续性？如何在青年人中推广、普及文化？推广过程中如何处理本国文化与外来文化的关系？ 显然，在推荐之前就需要有个价值判断，什么是好的，什么是不好的，什么值得推荐，什么尽管流行但并不值得推荐？那么什么样的人有权利、有资格做出这种判断，无疑也成为推荐书目是否有价值的重要判断因素了。《京报副刊》在征求必读书的过程中，也先后收到江绍原、鲁迅、俞平伯三位的“白卷”（即无必读书目），江绍原说“我不相信现在有哪十部左右的书能给中国青年‘最低限度的必需知识’。”俞平伯的意见和江绍原的差不多：“青年既非只一个人，亦非合用一个脾胃的；故可读的，应读的书虽多，却绝未发见任何书是大家必读的。”他们的意见是针对中国青年这个庞大的阅读群体，很难针对其需求做出价值判断，推荐图书，显然是对《京报副刊》的命题存疑。
而鲁迅先生的“白卷”则令当时的人们大为震惊。在附注栏里写有这么一排文字：
……中国书虽有劝人入世的话，
也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓
唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌
世。我以为要少——或者竟不——看
中国书，多看外国书。少看中国书，其
结果不过不能作文而已。但现在的青
年最要紧的是“行”，不是“言”。只要是
活人，不能作文算什么大不了的事。
文章发表后，引起了轩然大波。这里不做详述，将其放置于当时的语境中来理解，这种极端的举动也许是一种策略上的考虑，是抵制复辟风潮的反传统方式，倘就思想意义而言，鲁迅交的“白卷”，以其极端的形式昭示了他对时代的理解与对青年人的期许，给人留下巨大的思考空间。
由于对其意义和作用的理解不同，在这个复杂语境中，推荐书目负载了太多的文化意味，成为特殊时期的“文化事件”。之后仍有余波。胡适始终没有放弃在他的推荐书目中所体现的教育层面的尝试，也在选择白话小说作为中学课程、古文教材选本等问题中始终坚持了他的理想。1925年上海寻源中学教师汤济沧参考梁、胡等推荐书目，印行《治国学门径》一书，其中有自编的《中小学国学书目》，旨在为学生“指示研究国学途径之用”。应该看到中学教师也开始关注国学的普及与教育，实在是件可喜的事情。应该说，“推荐书目”受到社会各阶层如此的重视与普遍关注，这在中国的文化史上很少出现，这个现象本身就值得我们认真审视。
现在我们重新审视胡、梁二目，不难发现他们的书目都有过于浩繁的特点，有多少学生能按照他们的指示循序渐进呢？然而，他们为什么热衷于开列这种不切合实际的庞大书目呢？我们是否可以这样理解，这些书目多少负载了他们的文化理想，对于振兴国学、使国学不致难以续接的理想。但是理想与现实存在着距离，从他们不断
德育的根本是对人的终极关怀
■ 周鸣鸣
我在读北京师范大学檀传宝教授所著《信仰教育与道德教育》一书时，被作者那种对人类文明和生命终极意义关怀的极大热诚和高度的使命感、责任感，和实事求是的科学精神，以及敢于直面现实、说真话的理论勇气深深地打动。他提出的关于中国德育现实中存在的根本问题和解决这些问题的思路与可供借鉴的方法，充满了睿智和新意。
道德教育危机的实质：终极（价值）关怀的缺失
从二十世纪七十年代末至今，中国德育的——个重大进步，是从所谓“天国”的极左状态走向了“人间”的现实。但问题是，这种没有“天国”的“人间”德育并没有取得原先预想的实效，反而因方向感的失去或价值上的无根而出现了新的危机。
的确，“天国”中的德育更多地是作为稳定国家机器的工具，却丢失了德育的本体性价值，而德育本体性价值的丢失，使得德育缺失了对人的灵魂深层的人性关怀和真实诚性，致使德育停留于浅表层甚而呈现虚假化、形式化、表面化。德育不能抵达青年的心灵深处，不能给予青年应有的人文关怀，这是学校德育长期以来收效甚微的重要原因。而当德育从一个极端走向另一个极端之后，没有“天国”的“人间”德育由于失去了价值的支撑，变得如一盘散沙，没有根基而庸俗化。这正是作者在书中所指出的目前道德教育的最大病痛：“现代社会在破除迷信的同时，往往有一种庸俗唯物主义倾向，将许多反映人类尊严的价值还原为赤裸裸的现实利益关系和对感性生活的追求。其结果是使道德生活和道德教育成为仅仅局限于日常生活的游戏规则的确立过程，缺乏深层次的价值归依，从而使道德教育成为一种非精神的物理的运动。”他尖锐地批评目前学校德育存在的问题：一是在德育目标定位上“取法乎下”的策略，使得“人们在德育目标的设定上往往对关怀和终极关怀缺乏理直气壮的规定”，“节节后退的教育目标已经退到了教育目标的最低限了，因为再没有比‘不讲脏话、粗话’之类更低的德育目标了”，学校德育“其实是在训练‘白鼠’，而不是在建构道德主体”。二是德育内容终极（价值）关怀的缺失，使得“许多人庸庸碌碌、麻木不仁的生活；一部分人在价值失落中倍感苦恼而无所着落；而另一个极端则是丧失价值目标（‘丧尽天良’）后的无所顾忌的犯罪行为。”三是德育目标和内容终极关怀的缺失，直接导致“德育实效上的低迷”。失去价值目标的世俗德育，将那些神圣的真理变成了一个个被风干的文字和语言符号，不再具有感召人们为了神圣的理想而奋斗的生命活力，这是德育实效低下出现的一个更为危险的倾向。他还强调指出：“目前这一德育实效低下所隐含的更深重的价值危机，这一危机会使德育的失误延伸到远远超过道德规范授受的全部价值教育领域。”
走出道德教育误区的关键：从信仰教育的高度构建新的德育理念
作者认为：从信仰教育的高度构建新的德育理念，是走出道德教育误区的关键。应“使信仰教育成为整个教育活动的终极目标或‘灵魂”’。“用信仰教育统整过去的世界观、人生观、理想教育等概念，研究信仰教育高于上述范畴的价值内容和心理特质，从而完成教育活动对教育对象应有的终极价值关怀。”
目前在人们亲近“人性”而远离“神性”的年代，如何使人们接受德育的根本问题是对人的终极关怀，即“从信仰教育的高度构建新的德育理念”，以及如何有效地实施信仰教育。作者在书中紧紧围绕着这两个问题，进行了大量的论证。
首先，作者从人性出发，对人性的本原性和本质性的关系研究中找到德育终极关怀的本质性依据，得出“人的本质是对生命意义的精神性的企求”。因此，“道德教育的本质功能只有一个，那就是对于人的生活意义的求索和生存质量的提升”。
其次，作者还对人生信仰这一作为宗教信仰、政治信仰而普遍存在的中介信仰形态进行了专题研究。找出了关系人生信仰与道德教育的两个重要关节点，乃是幸福观与圣贤人格问题。将人生还原为对幸福的追寻，而对这种追寻的关键必然是道德实践规范问题。这就为学校的道德教育在人性的终极关怀上，赋予了一个实实在在的任务，那就是通过教育培养学生感受和创造幸福的能力。因为，“幸福（由于精神含量）是一种必须通过教育去培养的能力。无论是感受幸福或是创造幸福，主体都需要建立其根本的人生信仰体系，又需要建构其日常道德行为的规范系统”。
当“天国”的德育在人们的心中破灭之时，“神圣感”也随着人们对曾经敬重、神往和仰望的“神化”人物的“人化”而逐渐消失。人们开始从敬畏“神圣”到远离“神圣”，再从远离“神圣”，到漠视“神圣”。丢失了作为万物之灵的人类的“神性感”，则必然会导致价值的失落，一步步走向平庸。本书的“圣贤教育论”专题，通过对中国古代德育智慧的再认识，提出了“中国古代德育充分肯定‘学为圣贤’的必要性。通过对‘圣贤人格’优越性的充分展示，设计出具体分层次的圣贤学习目标，以及试图在政治与教育体制上对圣贤教育予以制度保证等等努力，使‘圣贤教育’的理念成为一种智慧，成为今日德育可资分析、借鉴的宝藏”。作者充分论述了“人具有未完成性及超越自身的需要。‘学为圣贤’不仅是一种价值导向而且也是其人性的根据”。道德的人亦即是“人性和神性的统一”的人。
第三，作者还用了一个专题，研究了信仰对道德人格建构的论证、聚合、圣化与提升的作用。提出了“要提高中国德育实效就必须落实地开展信仰教育”。为广大教育工作者实践信仰教育提供了可操作的思路。
发掘宗教文化中的德育资源，以改善学校德育
作者用了三个专题的篇幅，从不同的角度，深入研究了宗教与信仰，信仰与道德教育的关系。从宗教�