侠恚馐瞧裘衫硐氲纳辰纭Ｈ缤闱康鞯模讶舜涌刂菩缘纳裱е薪馔殉隼矗怯谢贝庖宓摹Ｊ率瞪希还馐枪绰硭怪厥诱飧龇矫妫薅梗↗。Rawls）也同样非常看重这层意义。可是，又如何理解福柯、德里达等人所代表的后现代主义、解构主义对启蒙理性顽强的挑战呢？其中，重要的一点是启蒙把理性的能力无限化，相信人的理性所创造的一套套结构可以解决一切问题。这种理性的狂妄把丰富复杂的世界变成一堆符号、一些原则，使得人们生活在“观念符号的暴力”之中，这是解构主义企图消解的东西。因此，我们事实上面临了一种新的紧张状况：一方面是通过启蒙获得的人文性和人的解放，一方面是启蒙理性以观念和符号所建构的人的精神世界的新的枷锁囚笼。这是哲学的两难，也是现实的生存世界的困境，或许也可以理解为启蒙精神内在的矛盾、缺陷。
杜：这个方面分析得很好。哈贝马斯有一个他自己的谱系，是从马克思经过韦伯，再通过帕森斯，然后是他自己。他很重视与欧美的分析哲学家和语言哲学家如瑟尔（John Searl）合作，包括像罗尔斯这样的学者，他非常突出关于“生命世界”的问题，如同你刚刚提到的合情合理的生活，在他看来，人与人之间假如没有言谈的可能，假如没有人的交谈所依据的深刻的超越理念，那这个社会根本就不可能存在。因此，他试图从各个角度平实地了解现代人类生活所碰到的各种面向，他从马克思对资本主义社会的批判出发，开展出人类生活的复杂景观，对这个社会的制度方面进行了强烈的批判，而且，韦伯关于现代化起源的一些概念，如“祛魅”、“解咒”等，也被哈贝马斯用来了解现代社会中人的生活。现代人的生活有几个基本特性，一是专业化，这与分工有关系，而由于分工的出现，各种不同的领域出现了，而传统的人可以和社会打成一片、人可以天人合一、或者人可以体万物、“与天地万物为一体”等所有这些理念，所谓“普世的信赖”的理念，统统都被打破了。由于专业化的出现，每个人都面临非常不同的挑战，一个人要扮演各种不同的角色。这是我们的生命世界，是我们在20世纪必须面对的。
福柯他们是另外一套构想，当然，他们这条线索上的学者都是致力于反对“理性的暴力”，反对理性能力的无限扩大的。这个情况很有趣，比如哈耶克（F。Von。Hayek），他对理性的傲慢有一定的了解，他是从市场角度来看的。……在哈耶克看来，市场和自然差不多，它有自己内部的秩序，任何人哪怕是一群人要想通过自己的能力全部掌握它，是绝对不可能的，而且一定会造成很多祸害。……资本主义经济的成功只是依赖自由的市场经济，把政府的控制能力，也就是理性力量，尽量减到最低。这方面的批评，主要是反人类中心主义，尤其是针对欧洲大陆强调理性的那种“欧洲中心主义”。但是，德里达的工作很不相同，他挖理性主义的根一直挖到语言本身，挖到“逻各斯中心主义”。这里牵涉到海德格尔的贡献，海德格尔提出“此在”的问题有一个强烈的感受，是要回到“前苏格拉底”，他认为问题是从苏格拉底开始的，因此要回到前苏格拉底，那种能够听到“Being”、听到存有的声音的智慧。如果同情地了解海德格尔，在工具理性、技术所笼罩的现代社会，在分工已经成为社会属性、人的本质受到巨大的拷问，也可以说就是韦伯所说的“铁笼”所囚禁的情况下，人，作为在平凡世界生活的真实的人，还能不能听到存有的真正的声音？在这个问题意识下，整个存在主义突出个人，要打破固有的结构，都是对理性傲慢的枷锁的反抗。讲存在、讲意义、讲人的真实生命这套理论叙事的出现，都与反思理性主义有关。
这是西方的情况，在这些大方面，其实我们还是有发言的空间。即使像哈贝马斯那样有敏感度，问题意识相当宽广，谱系又非常明确，试图把整个启蒙所代表的全面深刻的理性再带回生活世界，他代表的这条道路事实上没有任何人可以反对，无论福柯这些人如何反对，你总是属于现在的生活世界，你还是在运用理性，基本上还是希望通过理性的方法来解决人类的问题，总不可能通过愚昧来解决问题吧，这应当是毫无疑问的。可是，哈贝马斯的三大缺失使他在面对解构主义挑战时没有回应，表现得相当软弱。其一是他缺少对神圣世界的深刻理解，怎样把宗教重新带回启蒙的思想体系，这个问题实在是太复杂了，哈贝马斯不是说对这个问题重视不够，而是没有严肃对待。可是近来他特别关切宗教也许是一个转机。其二是如何对待自然，有些人说人和自然重新签约，事实上不是重新签约的问题，而是自然如何重返人文家园的问题。哈贝马斯基本没有面对人和自然的问题。其三，他完全没有比较文化学的经验，对欧洲以外的资源缺乏基本的了解，因此，包括德里达在内，无论他们怎样做都不可能跳出西方中心主义和欧洲中心主义，也没有办法跳出他自己已经意识到的语言、他的深层结构对他的宰制，他越了解就越跳不出来，成了这样一个病态的循环的困境。这个问题后面再作进一步的分疏。
德里达的情况要好些，因为他有犹太的资源，可以从传统的犹太资源中获得对人的了解的突破，列维纳斯（Levinas）注重“他者”，德里达现在重视像“饶恕”这类问题。这些看起来都和启蒙所代表的核心问题不能配套。再如“情”的问题，也涉及“欲”，都是有关“同情”的这类问题，这些方面和启蒙是什么关系，应当如何发展？举个例子，是令我惊讶的，我和伽达默尔（Gadema）有一次谈了两个小时，怎么都没办法让他对“同情”和“普通常识”这两个范畴做一个真正哲学意义上的肯定。这是非常奇怪的。德国的很多思想家，从康德到哈贝马斯，对“同情”这类问题总是过不了关，总认为这是心理学的问题，而且不可靠、不确定，没有什么学术基础。所有这些其实都受到希腊哲学中柏拉图和亚里士多德有关理性的影响，这真是太强势的影响。其实，柏拉图对神秘世界、亚里士多德对道德实践也都有丰富的资源，麦金太（A。MacIntyre）的《德性论》就是在当今重现亚里士多德精神的显例。
事实上，从苏格拉底以来，希腊哲学就不能了解日常生活中习俗本身的重要性，因为在他们看来如果你没有突破习俗那就根本没有进入哲学领域。这个问题一直延续到今天，使得很多问题在希腊哲学的语境中处理得完全不够全面。有一个非常重要的哲学家叫维拉斯特斯（Gregory Valastos），在柏克莱时，他请我到哲学系作报告，我的课题是“礼”，他觉得非常惊讶，他说在希腊哲学中从来就没有想到这个侧面，能把习俗、把“礼”当作有生命力的哲学资源来看待，从这里就能开出价值来。哈贝马斯在这个方面有一定的洞识，但好像他的沟通理性不是从习俗中产生的价值，虽然他充分肯定了日常生活中的人际关系，理性与习俗的关系是什么很难说清楚。正好相反，儒家在这个方面有丰富的资源和很大的空间，它的思想精神深深扎根在日常生活之中，所谓由凡俗而神圣（费格芮的观点）。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（6）
黄：我想我们可以就以上所谈的做一个小结，关于启蒙，除了肯定它在300年来的近现代历史中为人类文明发展做出的重要贡献，正视启蒙思想的困境和导致的各种问题已经成为严肃的思想任务，启蒙的反思是面向人类发展的未来必须开展的工作。所谓启蒙反思的问题意识主要集中在这些方面：以人为核心的人类中心主义，以理性为唯一准则的理性的傲慢，以及与此相关的社会工程的权威心态，以追求技术和工具理性所产生的对科学的迷信，以及由此而派生的线性的发展观、历史观，和由理性至上加技术主导所形成的迷恋规律的独断论的宇宙观和方法论，由启蒙的地缘意识导致的欧洲中心主义，这些方面相互纠缠，形成了一套有宰制性的世界观，它突出影响了人和自然的关系、人和宗教以及超越世界的关系、人与社会的关系、西方和西方以外的其他族群及文明传统的关系。所有这些是启蒙反思必须面对的基本方向。
事实上，在人和社会这个方面，启蒙所造成的影响，我们还没有充分涉及，而这个方面现在面对的困难是极其巨大的。启蒙不只是突出人，更重要的是突出个人，所谓“天赋人权”、“人人平等”，这个精神构成了启蒙以来的基本政治人格和社会组织基础，个人作为“法人”拥有选择和参与政治的权力，加上由工具理性主导的程序政治构成了启蒙以来占主导地位的民主政治，可以这么说，在社会领域中，启蒙的最大遗产就是民主政治，也是现实社会中代表启蒙的最大的宰制性力量，只要看看中国近百年来的思想史和社会史，就可以知道，甚至对中国这样后起的发展中国家、同时自身又有伟大文明传统的族群，这个宰制的力量都是多么强大。“五四”时期提出的“德先生”和“赛先生”几乎垄断了100年来中国思想界全部的思想动力和创造激情，关于民主和科学的反复念叨是我们中华民族100年中唯一的精神寄托。这情景很像一个大写的祥林嫂，有点悲哀，但却绝对值得做出同情的理解。
杜：启蒙心态为什么在现代中国成了宰制性的意识形态，它是如何出现的？这是重要的问题。我有这样的看法，如果把启蒙和制度建构联系起来，在中国语境中，这后面有一个基本的问题，就是“富强”。这与工业革命有关系，工业革命除了诸多造福于人类的发明创造，蒸汽机、电的发现，等等，同时也带来了军工企业的大发展，这是科学技术纯粹作为宰制性力量所发展的特殊领域。从殖民主义到帝国主义形成的宰制性力量，后面所依据的当然就是富强的理念，它彰显的是经济的实力和军事实力，当然也包括宪法民主的建立。
从鸦片战争以来，中国碰到的第一个问题就是船坚炮利，明显的窘困就是我们的国防和侵略力量相比简直就是以卵击石，引起了要向西方学习的思考，这个问题曾国藩那时已经提出了。有一点我要着重指出，日本和美国的一些学者的研究成果表明，那些全身心地投入要向西方学习的人反而都是深受儒家文化影响的人。曾国藩看得很清楚，军事的后面是工业，要强大一定要发展工业，“同治中兴”的“洋务运动”，发展工业和工业制度已经明确提出了。当时朝廷对这些问题的敏感度远远不如在地方的封疆大员，曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞这些人对这些问题是做了制度回应的，这个工作当然非常辛苦，实际上，当时这方面的工作是超前于日本的，但甲午战争海军崩溃后，发现了制度建构上的大问题。从这里开始有了更深的意愿，要学习西方的政治制度，康有为也是要向西方学习的重要人物，梁启超也是，谭嗣同讲“仁学”是要把西方的学问都带进来，“戊戌政变”那一代人已经意识到“变法”不只是仅仅从制度建构来考虑，要从更深层的如何定义社会性格的层面来思考制度变法。从这里也引发了梁启超考虑培养新人的问题，就是他的“新民说”，谭嗣同也有类似的观点。张灏在这方面提供了系统的论说。
可以看出一条基本的反思线索，从军事回应的失误，到政治制度，到社会组织，尔后走到“五四”，要在文化认同的基础上脱胎换骨，这是最后一道防线，把中国最好的精神资源都看作已经完全失去了应付现代化大潮流的制度资源。
现在，我们回顾总结，中国这条道路与日本明治维新的不同到底在哪里？以前有一个错误的看法，明治维新能够成功是因为全盘西化做的好，所谓脱亚入欧的建国取径，因为它没有沉重的封建包袱，而中国因为传统包袱太重，所以中国无法走出一条现代化的道路。现在学术界，特别是日本和韩国的学者，有另外的看法，日本所以在这方面比较成功，有一个重要因素，东京大学的渡边浩等人都已经注意到了，就是儒学的普世化。儒学进入教育制度是明治时代才开始的，在德川幕府时代，儒学是精英文化，只是在上层结构中才有影响，到了明治，儒学深入民间了，儒学的资源被充分调动。明治的志士都深受儒家影响，包括福泽谕吉，他的儒学背景相当深厚，这方面已有不少例证。
因此，在日本，事实上是调动自己的资源面对西方的潮流做出有目的性有针对性的回应，从军事、政治、教育，乃至医学、造船、炼钢等具体方面都是非常有目的的，而且和文化认同基础上的强烈的自我意识结合在一起。与中国的不同在于，日本可以以明治为中心，把所有的象征资源结合在明治天皇旗下，来开展革命，那时的天皇没有权没有势，而既得势力是大将军与江户时代的力量合在一起。这样才有可能让京都成为中心，集合各种资源，特别是象征资源对江户腐化的政权进行抗衡。在这个过程中，它的内部得以全面转化，面对西方，很多健康的传统资源被调动起来。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（7）
中国的情况很不同，正因为清廷成为儒家传统唯一合法的代表，又长期压制了独立于朝廷之外的知识分子的声音，朝廷垄断了这个社会的主要的象征资源，地方官僚只能运用部分的资源和动力来回应时代的变局，在大的方向上，没有办法运作全面回应，所以，地方官的回应是非常辛苦的，外部的压力和内部的掣肘联合在一起，使得他们根本无法决定何去何从，到后来只能留下张之洞那个不可能有任何实际影响力的“中学为体，西学为用”，把体用两面完全割裂了，因此形成有体无用或有用无