破、“第二反思”，都是沿着这条思路。贝拉是属于韦伯、帕森斯这条线索的，对基督教以外的传统，他也做过研究，如“日本宗教”对佛教、儒家和伊斯兰也有所涉猎。他认为除了基督教，其他的“历史宗教”都不能进入前现代和现代，真正能够从历史宗教进入前现代宗教的只有基督传统的新教，所谓前现代宗教，在他看起来是一个突破的过程，这个突破是由马丁·路德完成的，马丁·路德突破了前面提到的Christendom，这是一种宗教的政治控制系统，贝拉诠释了韦伯的观点，只有基督教有马丁·路德改教这样的大转变，这才导致了新教伦理的可能，没有路德改教，新教伦理是不可能的，而新教伦理又被认为是资本主义出现的精神资源，资本主义又是现代化的动力，这样就提出了一个重要的观点：现代性的出现另有基督教的源泉。我们前面提到启蒙所代表的现代性是反宗教的，而且反宗教的情绪非常强烈。但是从韦伯的角度，不管启蒙是否反宗教，现代性的出现事实上是新教伦理的作用，他们用了一个词，叫“未可预期的后果”。可是，从基督教神学角度来看，促使资本主义出现的所谓新教伦理是既不合情也不合理。有一个基督教的神父叫韦伯·拜克斯顿，他说，在基督教的立场上，财富只是身上的外衣，基督教的宗教信心绝对可以把这个外衣脱掉，财富对一个真正的基督徒是没有腐蚀能力的。后来，韦伯用了一个词“铁笼”，这个词他只用过一次，意思是没想到100年后身上的外衣成为我们的铁笼，也就是说财富基本上腐化了基督教的精神。在《新约》里，一个富人要进天国比一个骆驼穿针孔还难。基督教兴起的时候，伴随了禁欲主义的发展，很多教派认为只有舍弃所有的财富才能听到上帝的声音，现在，这个情况被彻底改变了。
由于受韦伯的影响，几乎所有研究现代性的人，分割了现代性、前现代性与它出现以前的所有传统的关系，而现代性的出现在人类历史上是个特例，由于它的出现把所有其他的文明资源都边缘化了。你所提到的其他的本土资源，要么被认为是阻碍现代性、但根本阻碍不了的那些心灵积习，要么就是被现代化抛弃的过眼烟云。20世纪50年代，在哈佛通过帕森斯的工作，现代化理论如日中天，全美国的社会学界和政治学界都是讨论现代化，当然现代化也主宰了那个时候经济学的研究，当时在经济发展领域中极有影响力的是罗斯托（Rostow），他提出所谓《非共产党宣言》，一种经济发展阶段理论，有点像马克思主义的五种经济发展阶段，是“进步”观念主导的一种理论。不难看出，当时从事现代化理论研究的学者对轴心文明基本上是持否定的态度。
更进一步，这种宗教阶段论对所有初民文化都是排斥的立场，所谓的土著文化，例如夏威夷、美国印第安、太平洋岛屿、阿拉斯加，所有的这些土著文化，更不要说中国的少数民族、印度丛林中的部落，非洲根本就是化外之域，都是被现代化排拒的，根本不认为这些资源还会有什么用处。可是哈贝马斯反思现代性，把启蒙作为没有完成的理念，他是受到了当代的冲击，因此，他的回应很值得我们考虑。根据罗蒂的理解，主要是来自两个方面，一方面是海德格尔、德里达所代表的，另一方面是福柯所代表的。海德格尔和德里达对现代性的质疑主要是从技术入手，特别是技术宰制人的心态，从庄子的角度说就是“机心”，这个“机心”的出现是从苏格拉底开始的，苏格拉底的对话就是通过辩难、理性来讨论问题，那就培养了机心，一直到现在，工具主义所代表的技术对人的全面的控制，所谓系统工程、社会工程都是从这个传统来的，这是人类的大“祸害”，甚至像海德格尔在“二战”前曾充分肯定希特勒所代表的具有原始日耳曼精神，把希特勒当作德国群体回到古希腊精神的一种体现，当然后来他是后悔了。这条思路到了德里达就是“解构”的出现，集中在解构“逻各斯中心主义”，从语言下手进行彻底解构，就要进入欧洲中心主义的核心，就是逻各斯中心主义，认为逻各斯的出现就是理性的出现，逻各斯出现以后，西方就走上了“机心”的不归路，一直到今天。要改变这个状况，就要釜底抽薪，从海德格尔的角度，就是要认识“此在”，通过对“此在”的充分的认识，然后聆听存有的声音，这个工作是非常艰苦的，但是他通过《存在与时间》取得了划时代的成就。哈贝马斯认为晚年的海德格尔走向神秘主义了，他失去了思想动力，到了晚年有点不知何去何从了。这是哈贝马斯的判断。但是，我在柏克莱的一位同事，研究海德格尔非常有名的专家，他只研究晚年海德格尔，他认为，海德格尔到了晚年真正呈现出西方哲学家难得的深刻的智慧，要通过另一种语言来展现，是诗的语言，通过荷尔德林，也有人认为他受到禅宗、道家的影响，就是说，他的资源变宽广了。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（15）
另一面的影响是福柯，我第一次接触福柯，大约是1972年，一个研究生叫约翰·汉德森（John Henderson），后来在中国科学史的研究上很有名，他第一次介绍我看福柯的《知识考古学》，以后我又读了《物的次序》等。他对古代至今的控制系统非常重视，比如神经病，如何处理神经病，福柯认为处理神经病作为一个制度是18世纪以后出现的，建造许多神经病院；再比如监狱的出现和发展，通过这些来了解关于控制的问题。他基本是打破了历史的界限，用同时性、共时性来研究，最初他对典籍很重视，后来比较淡化，在他看来那些问题挖下去都是权力的问题。从权力的掌控到各种不同权力的运作，军事、法律、意识形态、理念、哲学、文学都是权力，突出“霸权”的问题，为什么要“颠覆”、“打倒”霸权，是为了大众能够寻找解放的方法，他对不管是历史的还是现实的权力进行严厉的解构，真正是为了大众和个人的解放。其实，这些人多多少少都受到尼采的影响，他们认为现代性真正的问题是来源于康德的建构的理性主义，这方面尼采对其所做的批判是相当尖锐的，海德格尔、德里达、福柯都受到尼采的风格的影响。在这样一些氛围中，哈贝马斯重新提出“启蒙理念的继续发展”，他就要顾及各种对理性的不同的批判，因此，他提出“沟通理性”绝对不是简单的为启蒙运动找出一条生路而已。经过他的深刻反思，不管这些人的批判能力是多么强大，颠覆性有多大，假如启蒙所代表的理性不能再扩大，下面的路就很难再走了，他是看得很清楚，从福柯对权力的颠覆到德里达关于建构的考虑，都是“破”的力量很大，可是，怎么建构呢？假如不通过更宽广的理性视野能够建构吗？在他看起来“启蒙的继续发展”应当是不言而喻的。可是，做这个工作谈何容易，但他循序渐进，锲而不舍，一步一步在向前推动，成绩斐然。我以前对他进行了比较严厉的批评，主要是在三个方面，一方面是对自然的接触不够，启蒙的两个盲点也是哈贝马斯的盲点，另一个是对宗教理解不够，另一方面是他对比较文化重视不够。但最近接触到一些和他很接近的人，发现他现在真正的用心是在宗教，我以前知道他对宗教的态度基本上是感情的，他的女儿非常虔诚，现在看来，他在理论上也在努力地了解人的宗教性。如果他在这个方面有所领悟，那对自然、对比较文化也会有所觉悟，但他毕竟年事已高，到底能走多远，恐怕也不能令人乐观。难能可贵的是，他作为一个欧洲大陆哲学的重要人物，在晚年，他花了很大功夫了解英美的语言哲学，而且他的确进去了，与很多重要的语言哲学家建立了很好的联系。他是比较成功地从分析哲学方面处理了“沟通联系”的问题，特别是沟通理性背后的语言预设他做了很多工作。因为这个原因，他和罗尔斯建立了很好的学术关系，罗尔斯晚年甚至觉得自己年事已高，很多其他的东西不能再看了，要集中力量处理哈贝马斯提出的问题。后来罗尔斯把正义的问题和对美国民主制度反思结合起来，与他和哈贝马斯的交流有一定的关系。这个方面我的了解很不够，可是这很重要，值得进一步研究。从上面提到的这些，回应你提的第一个问题，很明显在这个思路下，本土的资源是绝对没有办法开展出来的，因为本土资源在他们看起来是完全过时了。麻省理工学院教授丹尼尔·莱纳写了一本书《传统社会的消失》，他和很多杰出的美国犹太学者都认为以色列和阿拉伯集团的冲突就是现代和前现代的冲突。毫无疑问，英美和西欧与其他地区的冲突多多少少被理解为经济发展阶段不同、现代化的程度的不同、理性化的全面性程度之间的冲突，我相信直至今日，还有很多人是这样在思考问题，能不能进入市场经济、能不能进入资本社会、能不能进入民主政治，是所谓进步的社会标准。
你提的第二个问题，我想先简单说一下，以后我们还可以展开。为什么现在开始对本土资源重视了？生态环保当然是个大问题，但不只如此，还有其他的因素。比如市场经济，从哈耶克的角度看，那是一种自然秩序，你永远没有办法靠人的理智，个人的、集体的、政府的，来穷尽它的秘密。看起来它很简单，就是买和卖，但是参与的人太多，关系太复杂，它那么大的动力是如何运转的，仅仅靠人的理性永远都不能完全弄清楚，可是它在深层上有一个如同宪法一样的机制，你越让它自由发展它的力量就越大。哈耶克本人对传统的资源非常重视，他的谱系上有阿克顿勋爵（Acton）、爱德蒙·博格，他是个保守主义者，哈耶克重视他也反映了对传统的重视，还有李卡尔多、亚当·斯密这些人，他的市场经济理论里面有很大的空间，可以让传统发挥作用。此外像民主政治的问题，假如你不是狭隘地把它当作只是选举文化，而是一种生活，是一种公共论域，是一个辩难的场所，这样它的空间也会很大；再如市民社会也是多种多样。关于地方知识，有一个人叫克里夫·济尔慈（Clifford Geertz），我认识他，他曾经评论过我的文章，他有一本书就叫《地方知识》，他是文化人类学家，集中讨论的是印度尼西亚，特别是巴里，他从斗鸡这个现象来了解“礼”的问题，他是强调“厚度分析”，而不是浅显的描述，他从文化人类学中开发出很多新的观点。现在在历史学、社会学、政治学、哲学中受这种文化人类学的影响非常大。人类学家专门研究初民，也就是研究前现代，而且是有机整体的研究，他们的研究对哲学方面有很大的冲击。大约在20世纪六七十年代，我在柏林的一个会上提交了一篇论文，关于儒家的普世价值，济尔慈是做我的评论，他从三个方面了解我所碰到的困境：第一个，我是一个专题研究，儒家当时很多人未必知道，只是一个地方知识而已，在这个专题上要与完全没有这方面专业知识的人沟通；第二是一个现代人要对传统文化进行诠释；第三是一个跨文化的沟通，一个东方人要和西方人沟通。所以，这是跨学科、跨时代、跨文化的交流，这三个力量的结合所造成的语言上的困难是巨大的。他说，我看你的文章，你的语言方式总是：“这不是说……”“这不意味着……”。你为什么用这样的语言方式，是因为你常常被别人认为你就是“这样说”，这不只是语言的困难，更进一步是理解的困难。后来《东西哲学学报》不仅发表了我的文章，还发表了他的评论和我的简单的回应。这位先生是发展人类学的本土资源的重要人物。另外，也不要忘了，帕森斯在他的理念中突出了两个人物，一个是韦伯，另一个是法国重要的人类学家涂尔干（E。Durkheim），他最重要的贡献是“礼”的问题。他和后来的结构人类学家列维斯特劳斯也有关系，这些人对本土资源的问题有敏感。这是和韦伯不同的路向，如果突出这一面，情况会很不同。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（16）
黄：我想关于现代性反思的问题还可以再进一步考虑。如果从西方内在的思想谱系上了解现代性，事实上可以看到有两个不太相同的径向，或许可以把它们看作是西方的发生学意义上的两种现代性。一个是通过法国启蒙学派、百科全书派到康德，是哲学、世界观、知识论，包括伦理学等方面的现代性建构，这是一个精神性和价值性相当突出的现代性叙事，我们所说的启蒙理性多半都是指这个方面。你刚才讨论得相当丰富的那部分主要是从新教伦理开出的现代性，在现代社会中比较突出的是英国的实践，其中不可忽视的是马丁·路德的改教和加尔文的清教运动还有很多不同，他们是通过财富观念的改变引导了现代性，主要是通过资本主义的成就来证明了这种现代性。我注意到关于现代性的当下语境中事实上有一种内在紧张，一是通过大陆理性的传统来突出启蒙、突出现代性的价值认同，另一种是突出市场、突出资本主义的现代性。现在看来，随着后起的现代化国家追逐财富和富强的心态越来越强烈，在现代性理解上，由新教所开展的英美的现代性变得越来越强势了。中国内地的知识界现在的现代性讨论基本上也是围绕英美的典范开展的，所谓自由主义和左派的争论，基本的资源都是来源于英美的现代语境，而对欧洲大陆的理性主义的现代性资源不仅是认识不够，甚至还有很多误解。
杜：我插一句。有趣的问题是，马丁·路德是德国的，所以路德教派在德国的影响很大；加尔文是瑞士的，他在瑞士影响也是很大。如果把英国、德国、瑞士、荷兰这些地区，再加上美国，因为美国早期，清教徒在新英格兰扎根，一直对美国的影响很大，在这