，总算和鲁迅共同生活在一起，虽然据说是完全分居，但名义上却仍旧是名正言顺的“大太太”，而且朱安还说过：“周先生对我不坏，彼此没有争吵。”至于后来的“糟糠”们，丈夫横死他乡的就不说了，最令人不堪的是那些活下来的，一般在各自的行当里好歹都算得上已经出人头地，而无论业绩大小，衣锦荣归的时候，身边却少不了又有了一位知书达理、品貌俱佳的夫人。因为这些男人们是一个强势群体，而且人数众多，根据“胜利者是不受指责的”和“法不责众”的传统观念，很少有人批评和清算这些人的见异思迁。何况在客观上，他们也并非没有自己的理由。首先，“食、色，性也”，当他们“献身社会、奔走国事”时正值盛年，长年在外，不可能不渴求异性的慰藉；另一方面，同样重要的是，由于他们的社会地位所产生的质的变化，他们需要一个外能撑得起台面、内能拿得出主意的志同道合的贤内助。这就是说，重新择偶有一定的原则标准，一般必须是受过教育的新女性。二十世纪中国崭露头角的贵夫人们大多是某几个特殊时段的女学生，就是这个道理。至于原配的“糟糠”们，无论自愿与否，一般似乎都很通情达理，不会去争“内助”的角色。当然这也是出于一种自知之明的无奈，她们确实担当不起这一“历史的重任”。其中有些人也曾找到或被接到丈夫所在的京师和其他的大城市去过（当然名分是没有的），尽管并无野心，不过想吃碗安乐茶饭，但不用多久，几乎是百分之百地知难而退。为什么要走？这里当然不能排除“在职”的“贤内助”们相容不下的因素（可以想象，后来的文艺作品中以丑角面貌出现的“马列主义老太太”们，年轻的时候，谁也不是善茬），但更主要的原因还是他们已经根本无法适应一种全新的生存方式，最后，只能程度不同地“自愿”回原籍打发余生。
上面所说的许多中国妇女的命运规律，年纪稍长的人大都有目共睹。特别在那些以盛产达官贵人而闻名的地区，实例可谓比比皆是。把这一规律称之为“朱安现象”，似乎也有失允当，因为鲁迅翁并非曾经热中于参与“洗牌”的“军政大员”一类，但男方命运的若干差别却并不影响女方命运的高度一致，而且，所谓“朱安现象”的提法不过是就事论事，决无学术上的规范意义，只要“举例准确”，就应该可以成立。现在，二十世纪前半期的历史所造就的这一辈妇女，都已经先后凋零殆尽，但是，对于他们所经历的苦难和所遭遇的不公，出于传统观念的束缚，至今少有人提起。形形色色自以为尽得女权主义理论精髓的时尚学者们，或许对这个话题不屑一顾，然而，不经过对历史的认真总结，无论能列举出多少阴盛阳衰的表象，妇女的彻底解放便永远是一个遥远的目标。
二
“朱安现象”并不仅仅是社会财富和权力重新分配过程的副产品，它还反映了人类千百年来不断陷入矛盾、困惑和痛苦的难题——即什么是理想的、合理的婚姻与家庭。
有学者在文章里类比鲁迅和胡适对待封建包办婚姻的不同态度，那结论似乎是：鲁迅形式上屈从而实质上抵制封建婚姻，维护了自己爱的权利，但朱安却为此陷入了终身的悲剧；胡适彻底地接受了包办婚姻，牺牲了自己的爱情，而江冬秀的一生却过得十分圆满。这样的结论，即使不饰以辞藻，褒贬已尽在其中了。其实，判断这类是非，因为牵涉到复杂的社会因素，很难一言概之。如果仅仅从感情层面上作比较，鲁迅似乎并不如胡适一般丰富多彩，相反，可以说他在这方面是个比较淡漠的人。两人都是奉母命成婚，鲁迅始终没有视朱安为自己的爱人，而且，在许广平出现之前，也没有听说他另有所爱，也许他对朱安狠心了点，但却不失为襟怀坦白、光明磊落——爱就是爱，不爱就是不爱；胡适则不然，和江冬秀结婚前后，他心里一直牵挂着好几个女人，这几份感情今天都有详尽的资料面世，读来很令人感动，但也证明了胡适博士是一个多情种子。不仅如此，他对江冬秀也曾经是充满柔情蜜意的，《尝试集》里那首有名的“天上风吹云破，月照我们两个”就是明证，所以我不赞成某些学人夸大胡、江不相称的婚姻所带来的痛苦，因为那样就会把胡先生推到宋玉逻辑下的登徒子的位置上去。朱安一生不知爱为何物，江冬秀也没有体验过真实而完全的爱情，而造成这种状况的原因却不能简单地归咎于鲁迅和胡适，因为所有类似悲剧的根源都在于不合理的婚姻制度给女性所规定的依附性地位。
西蒙·波伏娃在《第二性》里谈到了“依附性”问题，因为这是构成妇女第二性地位的重要因素，但她没有就东方式婚姻制度下女性的人身依附关系详细展开。作为一个西方人，她可能很难对此有深切体会。不是任何不合理的婚姻都可以说散就散，特别是当女性的各种社会权利还没有得到确切保障的时候。有一次，中国一位在妇女问题领域颇有影响的学者在电视讲座里说过大意如下的话：“没有感情的婚姻，就应该让它解体。妇女为摆脱不幸婚姻而做的努力，应该受到全社会的支持。实现男女权利平等最基本而又最重要的内容，就是改变妇女在婚姻中的从属和依附的地位。不过，女同志到了四十岁以上而自身没有相当的经济基础，我劝他们采取慎重一些的态度。”她说到此处，全场一阵哄笑。电视里制造的这一效果，分明是要反映听众的会心之处：你说的意思，我们都明白，无非是妇女解放，一是口袋里要有钱，一是要尚有几分姿色。用这种最质朴的方式去理解演讲人的初衷，似乎也没有错，但这位学者揭示的是一个悲剧性的事实，听了之后，稍作思索，是应该笑不出来的。
恩格斯对“依附性”问题，从家庭和私有财产的起源的角度上，作过深入的分析。在确立了私有财产权利的早期父系制家庭中，妇女曾经被视为财产的一部分，和奴隶甚至牲畜并无本质的差别，自然更谈不上对财产的所有权和继承权。这种经济上的依附关系反映到上层建筑，其表现就更为丰富，用毛泽东的话来说，就是“政权、族权、神权、夫权”这样“四条极大的绳索”。这“四条绳索”作用的强弱，不同国家、民族的不同历史时期虽有差别，但概括的内容和变化的趋势却“放之四海而皆准”。希腊、罗马文明圈内的民族，对妇女历来比东方人多一分宽容和尊重，原因可能是他们很早就明白一代又一代身体良好心智健全的母亲是一个民族繁衍和强盛的根本前提。斯巴达的男童、女童从小都分别要受到系统而严格的训练和培养，目的是让他们成为合格的战士和母亲，这种认识使他们形成了一个好传统，这一传统影响到整个欧洲，在以后的基督教世界里得到进一步的发展。天主教的圣母崇拜和严格的一夫一妻制教规应该也是这一传统影响的反映。而这些和东方的情形都是相去甚远的。当然，在西方，真正的妇女解放也还是发轫于资本主义制度确立之后。当对劳动力的需求把人不断地从封建的依附关系中解放出来时，妇女也均沾其惠，从实现人身自由到享有完全的公民权利，在取得了财产的所有权和继承权、选举权和被选举权、劳动权、受教育权、社会保障权等等之后，西方人也许真正不理解女人何以一定要通过婚姻这种形式强制自己成为男性的附属品！大约也正因为如此，大师提出了他那不断被居心各异的后人引用的著名的结论：“没有爱情的婚姻是不道德的。”
资本主义的发展和妇女解放的进程，两者间所表现的相辅相成的同步性，证明前者对后者的实现确实功不可没。但是，资本主义制度决不可能自然完成妇女的彻底解放，因为妇女解放只是全人类解放的一部分，而这一遥远的终极目标和资本主义的生产方式是格格不入的（现在有人虽然回避这一话题，但总还不好说资本主义就是人类的最后归宿吧）。波伏娃清楚地意识到这一点，不然她就用不着写什么《第二性》了。她对于资本主义的繁荣和发达感受是深刻的，但她更能透过这一切看到由财富占有的悬殊所带来的命运境况的差异，而在以男性为中心的社会里，特别是在市场全面控制人类生活的条件下，妇女不能避免自身商品化这一悲惨事实。尽管不同国家地区会处在资本主义的不同阶段，对西方妇女而言，每天加班加点、毫无劳动保护、工资低微、蓬首垢面的日子已经是百多年以前的遥远记忆，但同一种制度下妇女地位的本质却是绝对不会变化的，现在不是已经有人公然鼓吹女人的容貌和青春就是上帝赐给的资本吗？事实上也确实有不少利用这项资本积累财富获得成功的范例。由于上帝的赐予并未实行公平的原则，因而在这些成功者的后面，不免有许多等而下之者，便只能进行一些廉价而直接的商品交易，当然，还有更多的人不屑或不能参与此种买卖，但也未必就能摆脱“托付终身”的现实要求，在这样的背景下，侈言取消妇女在婚姻关系中的依附性，不是有点不太现实吗？既然如此，我想，大师所谓“不道德的”云云，并非是一个普适性的结论，在这个判断前面，必然还存在着若干前提。比如说，“没有爱情的婚姻”实质上就是纯粹的占有关系，对占有者而言，当然是不道德的……总之，完全可以把这个命题领会为对阶级社会里一切不合理的婚姻制度的一般的原则性的谴责，因为如果一定要从学理上穷其究竟的话，那就还必须牵涉到一些复杂的问题，命题中的几个关键词——爱情、婚姻、道德，在不同的历史阶段，内涵会发生变化，这就说明，命题本身无法进行简单的一次性验证。正如备受压迫的农奴在获得解放时，常常表现出令人无法理解的对主人和原有生存状态的依恋，并非是一种本能，而是社会生活诸多因素综合影响的结果，妇女在婚姻问题上的依附性也自有它复杂的社会根源，正是从这里引导出朱安、江冬秀、郭安娜……等许许多多女人的命运悲剧。
三
当“社会生活的诸多因素”发生了根本变化，也就是说，当男女在社会地位上的平等全面实现之后，是否就可以说，爱情是婚姻的惟一前提呢？正在热恋中的情侣或许会一致作出肯定的答复，但客观事实所证明的却即使不说残酷，也十分令人扫兴，因为，爱情和婚姻两个概念有着不同的属性，虽然两者在原因、过程、结果上常常纠缠搀杂在一起，但决不可以混同，最根本的差异是，前者更多地受自然因素的主导，而后者更多地受社会因素的制约，也正由于这一点，社会地位本已处于弱势的妇女，又还必须面对来自自然（生理）方面的宿命的挑战。
所谓“爱情”，有别于亲情、友情，及其他诸如什么战友情、阶级情……的根本特点在于，它仅指以性爱为前提或以性爱为主要内涵的情感，因此，就人的本性而言，它必然反映出两个要求：
第一，它必须以物质的人为对象和载体；纯粹的“精神恋爱”云云，是欺人之谈（网上的虚拟空间里的爱情，在落实到具体的真人之前，本身就是一种虚妄，不在此处详说）。柏拉图为了坚持精神是非物质实体的观点，曾有意识地抬高灵魂在人体内的主宰作用，于是，他有过一堆由灵魂来管理和调节人类各种高级和低级欲望（恋爱自然也是其中一种）的说教，这是“精神恋爱”说的起源。柏拉图把灵魂和肉体都看成实体，这当然是二元论，但他交代得并不明白。后来的二元论大师笛卡儿认识就比他清楚多了，他明确指出身体能影响精神，而精神不能影响身体，精神事件只不过是大脑活动的副产品。在这里，他把“精神恋爱”轻松地否定掉了。性爱（即爱情）是以人的肉体为前导和主宰的，这本是常识，然而，长期以来，在这个问题上，主观唯心主义泛滥成灾，许多人习惯于对这一人人尽知的事实多方遮掩，而力图将一些似是而非的精神因素强解为爱情的统帅。这种观念流毒很深，造就了一大批自我感觉良好的伪君子。两年前，在一个电视访谈节目里，一位嘉宾教授为了劝勉青年无须过分计较所谓贞操问题，竟提出一个“精神贞操”的概念，说“保持精神贞操才是最重要的”。何谓“精神贞操”？从语义逻辑上看，不通已甚！如果定要索解，或许就是在精神上从一而终的意思，也就是说，在配偶以外，不对任何异性动心，这比维护肉体贞操无疑更难一些。真想问问这位鬓发皤然颇具长者风范的教授，不知他自己守住了这份“贞操”否？
第二，爱情的基本动力（即所谓“力必多”）是一种本能，而任何本能都遵循着生命避害趋利的原则。在性爱中，这一原则的主要表现是感官上（从视觉、听觉、嗅觉到触觉）的愉悦，而欲望便是来源并归结于这种愉悦。这其实是一切生命的规律（据说植物也是有感觉的），不过人类把它发挥到了极致，为它赋予了审美的意义。这里的所谓“审美”，因为具有独特的主观性，标准并不复杂，无非两条：一是性感，二是新鲜感。这种“标准”，作为观念，是永久性的，而人类个体生命所遵循的自然规律却是一个由生长向衰亡过渡的有限而短暂的过程，于是，“性感”也罢，“新鲜感”也罢，在个体生命经历过性爱的狂热以后，必然和岁月的流逝构成一种反相关。从这个意义上说，纯粹的、没有掺杂非性爱成分的爱情是难以持久的。前不久在一篇文章里看到，有西方学者从生理医学角度论证，人类的爱情周期是十八个月到三十个月（一年半到两年半）。这当然只不过是一家之言，想必提交不出调查研究的数字和细节，故而未必真有什么科学的根据。比如中国就有一个类似的说法，叫“七年之痒”，比他那个一年半到两年半长多了，难道真是因为西方人爱情之火更炽热一些，所以燃烧周期相应缩短？