主义的道德证明在于这一事实：它是唯一一种与人的理性本质相符的制度。它保护人的生存，它的至高原则是正义。”这样，有关人的一种实在论的和亚里士多德式的概念就被用来发现自由的一种理性主义的、客观的道德。当然，由于20世纪道德的堕落以及自由资本主义秩序的逐步瓦解，兰德特别责备道德思想中的实证主义传统，这一传统否认“理性”和“自然”可以成为一种客观道德的来源。
兰德的自由至上主义特别批评了各种形式的实证主义和机械社会科学，哪怕这种研究的结果可能有助干自由体制惯常表述中的一些因素。兰德对资本主义秩序的辩护不能被错误地冠之以“浪漫主义”。这种浪漫主义体现在小说、新闻以及偶尔的随笔中，却不会体现在一篇系统的论文形式中。她的思想最引人注目的方面在于试图使资本主义和个人主义的经济制度变得恰当，并适合于人类一种最佳的理想，同时使这种制度具有来自古希腊而非古典自由主义的那种美德。
的确，正是“自然法”和“自然权利”学派为自由所作的辩护构成了一种对形形色色的经济结果至上主义的主要替代。这一点，约翰·赫斯帕斯（他赞同例如芝加哥学派的经济学家所有的政策提议）在他的声明中作了简洁的表述——自由至上主义使
……每个人根据自己的选择进行生活的自由成为必要，倘若他不试图压制别人，不让他们按自己的选择生活的话。自由至上论者认为这是一种不可让渡的人权。这样，由至上主义代表了一种对个人权利的主要承诺。
但当我们看一下权利方法的一些基础时，我们就会发现基础之多犹如各式各样的结果至上之多。个人的权利在人的形而上概念中的位置只是众多可能的理解个人权利的方式之一。罗伯特·诺齐克的自由至上主义特别否定了存在着一种明确的自然概念（这一概念一直产生个人主义的信条）这一想法。相反，他认为，权利是作为对行动的附带制约（它制约了一个人可能对另一个人实施的行为）运作的。这些制约与任何人性概念毫不相干。例如，在诺齐克的哲学中，这些制约防止我们以残忍的手段对待动物；而在兰德式的自然主义中，这些手段是可以接受的。换言之，诺齐克试图构建一种远离康德道义学的道德自由至上主义，在这样的自由至上主义中，“道德哲学为政治哲学的边界确定了背景”。相比之下，兰德式的自然主义是一种目的论的学说，在这一学说中，自由的个人主义的制度对于人的生存和自我实现是极端必需的。
这样，自由主义的政治意识形态表面上的一致即使在最肤浅的分析下也分崩离析了。这对学说带来了严重的后果，因为个人主义论者之间的分歧并不代表在任何一种政治理论（这种理论尽管具有严重的规范倾向，但在最根本的层面上深刻地反映了分歧）的政策层面上将发生的不可避免的细微差别和看法的转向。任何寻找由整合精良的意识形态（在这样的意识形态中，所有问题和似是而非的论点都因运用体系的一个或更多的基本信条而得以解决）提供的智力保障的人虽然能在对学说的一种或两种不同的说明中找到这种保障，但他在自由至上主义中将找不到这种保障。
有意思的是，自由至上思想结构中的这些争论的本质在于，这些争论深深地镶嵌在自由至上学说的历史中。更有甚者，导致自由至上论者分裂的哲学观点恰恰是那些在政治思想史的其他分支中引起激烈争论的观点。一个明显的例子（后面将作较详细的探讨）是关于“自然”和“理性”在人类和社会事务中的作用。正如那些将其政治药方建立在人的形而上“实质”之上的社会理论家反对这些令人可疑的、实证主义的观点（这些观点声称自然不仅没有提供给我们一种独一无二的评价标准，而且把这种评价建立在人的准事实说明之上，其本身旨在不合逻辑地从事实陈述中取得规范性陈述）一样，一些自由主义者也是如此。理性主义的自由至上论者难以招架那些传统主义者和反理性主义者的批评，后者声称理性对于构建大规模的社会理论显得太脆弱。比起领先的推测，经验能更好地指导政治实践。的确，今天一些从自然权利和自然法这些抽象概念中作出其社会理论的自由至上论者正在采取大卫·休谟200多年前精彩地揭穿过的一种智力观点。他的怀疑主义和反理性主义是当代结果至上和功利至上的自由主义的主要来源之一。这一事实本身真是一种极大的嘲讽。不过，也存在着一种有着特殊印记、远离上述传统的古典自由主义，它与弗吉尼亚学派的公共选择经济学相联。虽然这一学派学者的主要学术贡献是将经济的、个人主义的计算运用于公共官员的行为，但毫无疑问，存在着一种重要的规范性输入，在这种输入中，他们有确凿的理由来选择（一般来说）资源的市场分配和自由的宪政秩序，而不是选择国家。然而，这些观点的基础是霍布斯式的和契约式的。他们极端的主观主义和个人主义确实将他们排斥在通常的功利主义者行列之外。弗吉尼亚学派之得以形成，即在于它强调合法的社会结构必须最终来自个人的选择这一事实。不过，正如我们将看到的（第五章），使该学派可能变得非自由主义的是公共选择政治经济学家表现出来的价值上的主观主义使得一些非自由的政权有可能与他们的方法非常一致。个人可能有充分的理由不选择从现有状况走向一种更自由的经济和社会制度。
Ⅳ
从以上对自由至上主义的不同基础的简述中可以明显看到，很难在按顺序的意义上区分自由至上主义展现的各种概念上的观念。不过，一个有用的起点可以在上面已提到的自由的经济（或功利）结果至上学说和道德之间作一形式上的区分。并非“芝加哥”或“维也纳”学派的经济自由主义者认为来自自由价值的道德评价没什么意义（正如逻辑实证主义者和感情至上者所主张的那样），而是——从任何一种认识的意义上说——不可能说服一些还未接受自由的人，说自由是一种至高的价值。因此，必须把为自由辩护的观点看作是从经验上消极地反对非自由的政策和制度的一些可观察到的结果。然而，很容易表明，这种没有理性的经验至上（以及一些奥地利人的一种先验的理性主义）必然是不充分的，因为有关财产权、结果评价以及作为一个交换对象的人的概念之类的哲学问题，显然是不能通过经验证明（或通过先验的推理）来加以回答的。不仅如此，结果至上形式中的各种政策目标需要得到解释和理论说明，如果不把它们仅仅看作是互不协调，是对政治环境的一种特定回答的话。事实上，结果至上论者的各种自由至上主义（不管它是经验主义的，还是理性主义的）使得政治从属于经济，并看上去否认了人的道德或政治上的自主性。所有政治的、道德的观点都可转化成经济观点（它们要么是经验的，要么是可以证实的），并假设在这一观点上可以达成一致。
对自由至上主义纯结果至上的证明所产生的一个问题，是这些证明不能充分地对待财产这一中心概念。尽管结果至上论者认为交换过程使得个人拥有进行交换的合法产权变得必要，但他们对最初的产权却不置一词。仅仅说一个人有权接受作为市场支付的东西或礼物和遗赠是不够的。作为一种抽象理论，市场的看法预先假定一些进行交换或继承的东西最初不是以交换或继承的方式产生的。事实上，在一个完整的社会哲学看来，必须有一些使可以成为交换对象的土地和其他资源的权利合法化的规则。正是出于这一理由，一些非结果至上的自由至上论者采用了洛克的产权的“劳动权利”理论，即一个人是通过他自己的劳动取得并完善的这些自然资源的合法拥有者，如果以前无人拥有这些资源的话。
换言之，对取得物品的纯粹的市场解释不能产生一些交换系统的运作在逻辑上必需的原则。由于这一系统所需的规则最终必须是一种道德的规则，因此一种试图取消道德评价所需的结果至上必然是不适当的。
自由至上主义的这些不同概念所产生的问题，可以通过理解它们当中“自然”和“理性”的作用来加以阐明。正如所有的理论家都全神贯注于理解社会秩序和道德一样，个人主义者关注于表明在建立解释性和规范性理论时需要什么样的有关自然和理性的概念。这里，自由至上主义各种组成部分之间的差异既令人吃惊，又富有启迪。
简而言之，结果至上的观点是，社会中存在着规律，可以并非不准确地称之为“自然”，因为它们不是精心设计或估量的产物。结果至上主义者尽管在基本的认识论层面（就如何认识和理解而言）上大相径庭，但他们却一致同意社会“自由至上”学取决于这一观点——在任何社会秩序中都存在着某些自然规律的因果关系。在自由经济中决定资源分配的生产规律和分配规律是对经济学家调查的事件的自然秩序如何运作的描述。当然，这一秩序不像物理学世界中的自然秩序，因为它是个人（他们的行为不能以机械的方式加以预测）的企图、目的和行动的产物。不过，它展现了足以被称之“自然”的秩序和规律。
法律秩序也可被说成展示了相似的特征，在这些秩序中，一些对个人行动的限制（这是人们为了公正地对待人类状况的一些基本的普遍特征而确定的）采用了具有普遍必需性的行为规则的形式。论证规则体系可以自发（即没有指导和控制）建立起来，将会使对法律秩序的解释完全等同于对经济秩序的解释，从而完成一种对社会系统的博物学家（而非物理学家）的解释。
社会是一个由各个互相依赖的部分构成的系统（它的矫正机制显示了一种自我平衡和维持的自然倾向），这一观点当然始自亚当·斯密。他的“自然的自由”系统是围绕着这一假设建立起来的——个人的内在行动（尤其是由自恋引发时）当不受物质（威胁或其他）干扰（人们最熟悉的这种干扰就是国家的强制行动）的冲击或抑制时，会产生一种温和的结果。借用19世纪一位通常与资本主义无涉的思想家——蒲鲁东的一句著名的话来说：“自由乃秩序之母，而非秩序之女。”
不过，论述到这里，这一自然过程理论并不产生一种有关个人和自由的特别带有道德性的观点。自然所涵盖的概念是一个替补的、工具主义的概念，它不产生任何道德药方。催促自然过程各行其道至多意味着这些过程的结果很可能是温和的。尽管这一脉传统的理论家不难表明自由的工具价值在追求“有效”的经济和社会体制中是不可或缺的，但他们在论证道德的急迫性方面（即我们应当使道德成为社会政策的唯一考虑）却并不成功。
此外，这一总的论点将理性在论证和建议一种规定性的社会哲学中放在了从属的地位。自休谟以来，具有这一传统的论者降低了理性在计算手段与（主观决定的）目标相符中的作用，降低了理性在理解矫正机制（由自主的自然所提供）中的作用。如果理性只不过是“感情的奴隶”，那么它就不能在经验之前向我们提供一整套适合于所有状况，尤其是适合于人的形而上本质（它不是通过感觉向我们展示的）的道德原则。它至多向我们提供的是“批判的理性主义”，这种理性主义能使我们从对社会过程的机制所具有的知识来评价一些竞争的社会生活“宪章”，它特别禁止展示任何人类价值的绝对性。
正是这一理性的明显匮乏，才将古典自由主义（从休谟、斯密到海耶克）的整个传统与自然法和自然权利的变异（它预先假定人的客观本质，这种本质可以由理性来决定）作了划分。这向我们提供了能用来支撑那些制度和政策（它们界定了一个自由社会）的道德知识。在这一传统中，据说古典自由主义缺少的道德来自主要是亚里士多德和托马斯的自然概念。我们所拥有的有关自然的知识并不仅仅是指那些我们应当（从工具意义上来说）按此来调节我们行为的规律（如果我们想达成目标的话），它还包括有关目标本身的实质性内容。虽然实证主义者令人可疑的认识论意味着自然是一个太杂乱的概念，以至不能永久地依附于任何一套目标，但是自然法自由至上主义学派则认为，一种积极的理性可以使客观道德所需的自然的一些不同概念之间的差别成为必要。
为了说明这一点，略提一下巴纳德·曼德维尔的著作是有帮助的。在其应得声誉的《蜜蜂的寓言》中，他首次提出前面提到的“美德”、“商业”两分法，一个自产生以来一直萦绕于自由主义的两分法。曼德维尔认为，道德的传统原理和惯常原理与推动商业利益的自利主义和罪恶的自然冲动是不一致的。这里，传统的“罪恶”，例如追求利润的欲望（以及寻求如嫖妓之类的丑恶活动）在结果至上的意义上是完全有益的。
自曼德维尔以来的有关自利的知识史中，我们发现了这一概念的逐渐转变和“道德化”。这一过程在20世纪艾恩·兰德的自然主义的道德（它声称自利是一种美德，因为自然认可它）中达到了顶峰。自利主义作为一种经济机制不仅是有用的，而且它在道德上也是绝对必要的。当然，这是一种受到制约的自利主义，但这些制约本身是由一种积极的理性决定的，与自然的本质概念相一致。用这一观点来看人，就不存在美德和那些统治商业秩序的冲动之间的冲突了。在“自利”这一概念中，美德和商业之间的差距被自然主义的道德联结了起来，这种自然主义道德彻底拒绝占统治地位的西方道德传统，即一种根据在诸如“社会”或“人道”之类的抽象利益中压抑自然和自私的冲动来界定道德行为的传统。
在自由至上思想史中，自然法和自然�