。书中作者借用“新新无已，愈出愈奇”来描述书法在审美方面的标新立异。另外，作者还注意到当代人“怀旧情节”和“学术话语”对这一变化所起的作用。
从书法的实践背景来看，该书表达了这样一种看法，即经典观念的变化是清代碑学书法创新思想的延伸和继续，其实质就是“当代书法创作中寻求新的视觉刺激点借鉴的资源”，“就是要借鉴某种不落经典窠臼的生疏感和偶然性”。所以，“当书法的天平在当代越来越向‘偶然性’这边倾斜后，我们对‘偶然性’的激赏已经让我们以更宽容的心态来接纳、拥抱那些不善书者的‘不规整、有意趣’的书写，它们不但被堂而皇之地名为‘书法’，有些甚至进入经典系统”。近年来，敦煌书法、民间书法的概念之所以被大众所接受，甚至于深入人心正是代表了这样一种社会诉求力。
作者对“民间书法”概念进行全面梳理与廓清，不仅代表了目前书学界对无名氏书法研究的最新成果，而且是揭示经典性的变迁沦落史的一把钥匙，甚至对于目前的书法创作亦不无借鉴意义。
书法经典从来都不是变动不居的。在无名氏或非名家的书写作品中，那些气息古雅、书刻精致者，只是名家与非名家之别，“有时在艺术的形式层面上并没有很大的差别”，早已被人们从观念上纳入经典系列。对于“穷乡儿女造像”中“不规整、有意趣”一类与传统经典在审美上的冲突，作者首先从历史真实场景中加以考察，并作了合理的分析：任何时代的文字书写，都有熟练和不熟练之分，即使在文字演变时期，“人们学习书写时，总是根据当时的范本和标准，努力把字写好，‘好’就是合乎规范”。白先生通过对敦煌文书和造像记中出土的不规整字迹的具体分析，认为“我们没有任何理由相信，这些歪歪斜斜的字迹是书写者有意识的审美追求，他在书写时应没有任何抒发和创造的意愿，他不过在写字而已”。即使如《郑长猷造像》那样有相当的魏碑风格，或可列为魏碑中经典，书刻者也和“善书”无缘。
既然与善书无缘，那么，“穷乡儿女造像”类文字遗迹中人们常说的古拙、奇古、意趣之类的审美评价从何而来？它又与什么因素相关？作者对这些审美语词在形式特征层面进行了区分。作者指出，此类审美品评大多数和视觉上的偶然性和生疏感有关，而与“古今”无关。“粗糙和不规整，其实都不是让我们感知‘古’之决定因素”，“书法中的古意是和我们所理解的某一特定的历史阶段的书法形态（书体，笔者注）联系在一起的”。“造成历史生疏感的文字遗迹不见得不规矩，甚至很可能相当规整，书写者有很高的书写水平”。所以，篆隶文字才真正和“古”意（高古、古朴、古雅、古拙）联系在一起。只要我们对“古”意抱有期待，篆隶将永远是人们学习和鉴赏的最高典范，不管它们是否粗糙。造成“意外感”的另一种可能就是“因为书写不合常规带来的意外而产生的新鲜感”，这与书刻写刻技巧的不纯熟有关，往往是初学者无经验和远离规范的“无技巧状态”。推而论之，“目前我们能见到的古代无名氏的文字遗迹（这部分文字遗迹常被今天的人们称为‘民间书法’）中不规整的部分，往往并不是有意创作。它们或是因为初学写字，或是没有系统地学习过名家谱系的经典，故偏离经典及规范”。
在廓清了人们审美认识上的误区之外，作者还通过对不同年龄、不同文化背景下初学者的书写的长期观察，通过试验和研究，发现（在）楷、行（今）体的书写（之中），不熟悉经典和时风的初学者的书写常常处于“无古无今”的状态，换言之，“不规整、有意趣”是古今共存的一种神秘现象。“不论古今，不管中西，不分老幼，不计教育程度的高低，不看社会地位的高下，只要是初学捉管，在书写范式规范下形成的比较规整的书写习惯之前，常可以写出这类字”。即使“它们在外形上可能有很大差异，基本的意趣却相似”。而人们常说的“天趣”、“趣味”惟有善书者才能感受到，身处其中的书写者常常是觉察不到的，它们是后代人的一种审美体验和“追认”。“无古无今”类书法究竟在多大程度上切合古今“粗糙”类书写的实际，读者可自行考量和证明，但这一结论本身足让我们震惊，它激活了人们久违的自己“看”书法的感觉，捅破了“民间书法”上的一层窗户纸，第一个喊出了“He
has nothing on！”
“无古无今”的粗糙书迹能不能成为新的经典呢？书中虽然没有给明确的答案，但我们从“王小二”等普通人书写的故事中，清楚看到经典泛化可能对书法带来的尴尬和混乱：书写与书法、书写者与书法家这些原本比较模糊的书法边界因此变得更加模糊不清，甚至是薰莸同器，精粗不分。反观当代书坛，不正是处于这样的二难境地么？是碑学求变观念让人们标榜“创新”而误入歧途，还是艺术经典的意识引导人们这样义无反顾？或者是某种话语修辞在悄然作祟？这些都值得我们进一步冷静地思考。
那么，究竟是什么经典呢？一种本不是经典的东西，在纳入学习的范本之后，最终能否成为经典呢？作者又一次将问题留给了读者。为启发阅读者，该书几次都“欲说还休”，但我们还是在书末的一行小注中发现一点“蛛丝马迹”：“把一种本不是经典的东西，纳为学习的范本，是经典化过程的第一步。至于它最终能否成为经典，还要看多种因素的综合作用的结果。”面对《郑长猷造像》、《姚伯多造像记》之类已与名家经典相提并论、“已经永久性地进入了中国书法的经典系统”的文字遗迹，作者也自然不会逆历史而动，全然否认“穷乡儿女造像”成为经典的现实性和可能性。
“但历史果真就是那样公正吗？谁在写历史呢？”作者与其是对时间的追问，不如说是他对历史的质疑。读者在想，“娟娟发屋”果真有一天也成为富人的收藏，和吴昌硕的“与古为徒”匾一样流入博物馆，掌声会（是）因为经典之精彩而响起么？
在全书叙述中，我们看到，在“古代光环”之外，文化权利、学术话语、印刷出版、修辞策略等艺术社会学因素对书法经典观念变化所产生的张力和制约，如果反观传统二王经典谱系形成，大致如此。在书法脱离实用和道统跻身艺术的今天，同样也存在挣不断的羁绊，其中哪些与书法艺术直接相关呢？如果谁用纯艺术的眼光来要求古人，训斥今人，都只能是一厢情愿而已。
书法经典，一半是艺术，一半是“魔鬼”。
（《与古为徒和娟娟发屋：关于书法经典问题的思考》，白谦慎著，湖北美术出版社2003年版）
敬畏自然：中国语境下的尴尬
？ 程亚文
一
何作庥先生接受《环球》杂志采访时提出的“不需要敬畏自然”，激起了一潭池水。这场关于自然伦理的讨论令人瞩目。在评论这场论战的孰是孰非时，值得注意的是：从论战的内容看，双方的分歧并不在于要不要保护生态环境。实际上，无论赞成还是反对“以人为本”，无论主张还是拒绝“敬畏自然”，保护生态环境都是共识。在这一基本共识下，论战双方对人与自然的关系和该如何保护生态环境，却作了完全不同的解读。
不由想起一桩载入思想史的公案：1860年的英国曾发生过一次著名的争论，争论是在一位有名的生物学家和一位同样富有影响的天主教会的主教之间进行的。这两位当时英国的知名人士，不期在一次会议上相遇了，作为一位上帝创造了人类的坚定信仰者，威尔福克斯主教当场质问生物学家T。H。赫胥黎——一位达尔文进化论的支持者：如果你相信人是由猴子转化过来的，那么，上帝造人又该如何作出解释，人的尊严又该置于何处？赫胥黎以生物学家的渊博学识，同样毫不客气，运用达尔文生物进化论的有关原理和生物学的最新发现，对上帝造人理论进行了无情驳斥。最后的结果是，两人谁也没能说服谁，不欢而散。
有神论者与无神论者相遇，注定是不能就“有神”、“无神”的问题进行有效对话的。目前发生在中国的这场要不要“敬畏自然”的激烈论争，也正有着同样的意味。在以何作庥、方舟子为代表的科学工作者群体在为自然“祛魅”之时，以汪永晨、梁从诫为代表的环保主义者却在竭力为自然的神魅性正名。双方的分歧正反映出五十年前英国作家C。P。斯诺所提出的“两种文化”之别，科学共同体与人文社科工作者间在知识旨趣和思想立场上迥然有异，两者各自有着自己的“文化”并且各以为是。
不过，问题并不仅仅止于此。在方舟子指斥环保主义者陷入“蒙昧主义”时，人们不难感受到科学的傲慢，以为它可以通解一切、包揽一切。在科学所代表的理性精神声称可以包打天下时，实际上它也在给人们制造出一幅偏颇的“文明”图景。
还是回到赫胥黎与威尔福克斯的那桩公案。在近现代世界的启蒙史观中，这起争论无疑代表了“科学理性”对“宗教蒙昧”的胜利。不过，也在那一时代的英国，一位颇有影响的文化论者马修·阿诺德却对这场争论给予了意味悠长的解读。在阿诺德看来，人类文明史中，一直存在着两种精神传统：一种是希腊精神，一种是希伯来精神。前者代表着的是智性、理性和反思能力，澄澈的头脑，自由的思维，是希腊式的追求，它的主导思想是意识的自发性，强调全面透彻地了解人的职责的由来根据，确保不将黑暗当成光。后者则强调秩序、规则、既定的道德信条，代表着的是激情、狂放与行为的虔诚，它的主导是严正的良知，注重顺服，力主勤勉地履行职责，看到大的亮光就奋力向前。两者一重理性，一重信仰；一重事实，一重价值。理性与反思能力，构成人类生活的一个基本维度；对超验世界的敬畏与信仰，同样构成了人类生活的一个基本维度。当脱胎于科学求知心的希腊精神与脱胎于宗教信仰的希伯来精神同时存在、相得益彰时，人类生活就能够实现理性与信仰的平衡，人类文化总体来说就处于和谐状态，否则，或者将因为信仰失落而犬儒主义流行，或者因理性能力欠缺而陷入宗教蒙昧。
我们要不要“敬畏自然”？阿诺德的文明史观所提醒人们的，是要在科学与宗教之间寻求平衡。“敬畏自然”不单纯是一个知识学问题，还是一个价值论问题。对于外在于人，包括自然在内的另外一些事物，是不能用科学、理性即希腊精神来肯定或者否定它们的存在或不存在的，希伯来式的思考是要假定有一些存在超越了人的智慧能力。
基于此，本文不赞成何先生“不需要敬畏大自然”的科学主义态度。在这一提法中，科学工作者心目中的科学，在两个方面都僭越了它的领地。一是对科学本身内在规定性的僭越。科学所标榜的客观性和认知世界能力，其实同样是一个存疑的问题，海森堡的测不准原理所告诉人们的，是科学事实上还是有它的认识限度，同时科学背后仍有基本性的哲学伦理关怀。上世纪二三十年代爱因斯坦的相对论与玻尔的量子力学之争，实质性的区别便不是在科学层面，而在哲学层面。二是对科学所具备的社会功能的僭越。敬畏不敬畏大自然，并不单纯是一个科学问题，而且也是一个哲学和伦理问题。科学只能负责帮助人们处理科学能够负责的某些领域，在科学所界定的范畴内，“敬畏自然”到底具有什么样的内涵，是无法穷尽的。何先生的偏颇，就在于对“敬畏自然”作了一种纯科学意义的解读，而且是建立在对科学的一种习而惯之的理解的基础上的。
就目前的人类科学知识来说，还远远没有达到可以解释所有的自然现象、为自然完全“祛魅”的地步。在科学实际上还无法通解一切的情况下，假定自然中存在神性，实际上是有利于“以人为本”的。“敬畏”在通常意义上是指向这样一种内涵：自然中存在着外在于人的未知意志，如果人对大自然进行无度的开发，大自然反过来会报复人类，因此，人类在利用自然获利的同时，也要谨慎行事，防止对自然开发过度。在这种理解下，“敬畏自然”当然并不是指对自然无所作为，而是指适度开发，不随意在自然的肌体上涂抹下人的意愿，而是将自然开发限制在自然所可以承受、不破坏其自我循环的范围内。
在当下的中国语境中，“敬畏自然”的意义首先并不在科学层面，而在实践层面。日益迫近、仍未得到有效控制的生态危机，已不再允许人们心定神闲地继续讨论要不要“敬畏自然”，而是要在“敬畏自然”这样一个基本信仰和假定下，加强对自然生态的保护。“敬畏自然”将导向环境保护及环境伦理的建立，如果不“敬畏自然”，单纯的希腊精神由于缺少超验信仰的约束，极可能会滑向科学主义、进一步将自然工具化，使自然环境受到更严重的破坏。
二
在“敬畏自然”讨论中，何作庥、方舟子主张“以人为本”和科学至上，而汪永晨、梁从诫则认为应该反对人类中心主义和“敬畏自然”。以何作庥、方舟子等先生所代表的科学工作者群体，对人与自然关系的科学主义阐释，正在使人们看到科学的自负或者说科学帝国主义。在我们为希伯来精神在科学工作者那里隐而不见而遗憾时，以汪永晨、梁从诫等先生所代表的生态环保主义者，对自然伦理的本体论捍卫，却又使人感受到了其在科学理据上的缺乏说服力。
简单地认定自然的神魅性、将保护生态环境作为口号来喊，是不能解决环保问题的。与科学工作者断然否定自然的神魅性一样，它也是文明精神不健全的表现，争论两方的对立，恰好是在生态环境保护问题上各执一端。汪永晨们是执了形而上之一端