经典好看的民国年间新旧唯识之论争在线阅读-第1部分-破晓小说

民国年间新旧唯识之论争

圣凯

　　内容提要：1931年，梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》，引发时新旧唯识的论争。梅光羲以安慧、真谛之学为“过渡唯识学”，护法则是唯识学发展的最高阶段。太虚则以菩提流支所传译为“泛世亲学”，真谛则误传了世亲的思想。守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发，对旧译进行“我意”的解释，对新译进行批判，“旧译无一非处，新译无一是处”。印顺则维护新译唯识的立场，“旧的都错，新的都对”；从中观的缘起性空出发，对唯识进行融贯与诠释。

　　关键词：梅光羲　太虚　守培　印顺　新译唯识　旧译唯识　
作者圣凯法师，哲学博士，清华大学哲学系博士后。

　　唯识古学与唯识今学在唐初佛教界的碰撞，引起巨大的反响与回应。唐末以后，随着唯识章疏的佚失，新旧唯识的差异便显得混淆不清了。清末民初，唐代的唯识章疏开始流回我国，唯识学开始了一种复兴的机运。＇1＇而且，通过对唯识学的深入研究，对一些重要问题进行讨论与争辩。＇2＇1931年，梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》，考证世亲学传来中土，先后有菩提流支、真谛、玄奘三系，而且探讨了三系思想之间的差异。＇3＇而且，太虚在《海潮音》同时发表了《相宗新旧两译不同论书后》＇4＇。于是，引起当时佛学界的论争，守培写了《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》＇5＇，一一加以辨正，以为地论学派、摄论学派的思想是正确，而玄奘所传的唯识今学则是不对；印顺则为唯识宗作辨，反其道而行之，“旧的都错，新的都对”，二人便有一段文字争辩因缘。＇6＇
　　虽然这场新旧唯识之论争，印顺后来“觉得这活像两位近视眼，仰读‘文庙’而互争‘又庙’，纠缠不清一样。我与守老的争辩，空热闹一场，回想起来，当然是多余的！”＇7＇，但是确实为理解新旧唯识之间的同异提供了一次契机。同时，从论争的背后，亦可以看出参与者的不同思想背景与价值本位，为我们更好地探讨近代中国佛教思想史提供了入门之路。

　　一、梅光羲与太虚

　　梅光羲（1880—1947）早年赴日留学，1907年至祇园精舍随杨文会研习佛学。他从《起信论》及华严、三论、净土诸经入手，至1910年后专研唯识，1920年出版《相宗纲要》一书。他除了《相宗新旧两译不同论》之外，还撰有《相宗纲要续编》、《大乘相宗十胜论》、《相宗史传略录》、《宗镜法相义节要》、《法苑义林章唯识章句》、《因明入正理论节录集注》等著作。
　　玄奘早年曾参学于摄论学派，所以他对唯识古学与唯识今学的差异是最清楚的。随着玄奘、窥基对摄论学派的批判，于是对二者同异进行辨别、归纳的工作，亦逐渐开始。灵润曾经“造一卷章，辨新翻《瑜伽》等与旧经论相违”，共总结出14条的不同。＇8＇1931年，梅光羲依灵润的观点，撰成《相宗新旧两译不同论》一文，概括为8条的不同之处＇9＇。梅光羲概括摄论师的教义，如下：

　　至彼所传之教义，则于空义立三空，于识义立九识，且谓第八识是无覆无记，是无明妄识；第三空之如来藏自性情净心，则是真如。真如受熏缘起而生一切法，能变之识唯第八识，真如则是佛性，即是九识，一切众生既皆有佛性，故一切众生应悉皆成佛，无有永不成佛者，此即真谛之教义也。＇10＇

　　梅光羲将真谛所传的思想概括为两大要点：一、三空，二、九识。“三空”是指三性的空义，如《大乘庄严经论》：“三空者，一、无体空，谓分别性，彼相无体故；二、似体空，谓依他性，此相如分别性无体故；三自性空，谓真实性，自体空白体故。”＇11＇唯识古学的三性思想的特色在于，分别性、依他性同一无性即是真实性，所以三无性同一无性。同时，在唯识古学的思想体系中，真实性、空性、阿摩罗识、如来藏自性清净心，都是同义的，是指智如不二、境识俱泯、真如。其次，对于九识问题，阿摩罗识即是智如不二，真如即是自性住佛性。最后，唯识古学是依“一种七现”，《显识论》将心识分为“显识”与“分别识”，“显识”即是第八识，能够转作五尘四大等＇12＇，即具有能变的功能，其余诸识则无此功能。但是，梅光羲仍然是依《起信论》的“真如缘起”来理解阿摩罗识，强调真如受熏而生起一切法，这是他对唯识古学的误解之处。
　　梅光羲列举了旧译与新译的不同为八条：
　　（1）真谛译《摄论释》引用《法华经》阐明一乘，“定性声闻”更练根为菩萨，未定根性声闻，令直修佛道涅槃＇13＇；玄奘译则谓定性声闻永不回入大乘，即由声闻道而般涅槃。＇14＇
　　（2）在三性思想方面，真谛强调分别、依他同一无性，即是真实性＇15＇，故分别性、依他性皆空，真实性为有；玄奘主张分别性空，依他性、真实性为有。
　　（3）对于“生无性”，真谛谓依他性由分别性而成，分别性既无，成不由自成，故谓无生＇16＇；玄奘则谓依他性非自然生，故无生。＇17＇
　　（4）“七如如”第三，真谛以真如为阿摩罗识；玄奘谓真如只是清净识所缘之境。＇18＇
　　（5）对于“能变识”，真谛谓显识有九种，色心诸法都是本识之所变，而不说诸识都是能变。＇19＇《成唯识论》主张三能变，诸识都是能变。
　　（6）《显识论》谓“一切三界但唯有识”，三界有显识、分别识二种识，以第八识为能变，前七识为能缘。＇20＇但是，《成唯识论》以心、心所皆有四分＇21＇，心、心所都有能缘的见分与所缘的相分。
　　（7）旧译以阿陀那识为第七识，新译以阿陀那识为第八识的异名，第七识则名为末那识。
　　（8）旧译于第八识外立第九识为净识，新译不立九识。
　　梅光羲所列旧译与新译的八点不同，证据确凿，这是他详细研究真谛译的唯识典籍，如《摄论释》、《转识论》、《显识论》、《三无性论》，与《成唯识论》进行比较的结果。其中，（5）、（6）、（7）、（8）是心识思想方面的差异，唯识古学以“一种七现”、“无相唯识”，唯识今学则以“诸识现行”、“有相唯识”；（2）、（3）、（4）则是三性思想的差别，唯识古学以分别性以依他性为体，分别性、依他性同一无性即是真实性，以“智如不二”为真实性，“智如不二”、“性相融即”为其特色；唯识今学则是三性各别，不遣依他性，真如为真实性，无分别智为依他性，“智如二分”、“性相永别”为其特色。（1）是佛性、一乘思想的差异，唯识古学主张“皆有佛性”、“究竟一乘”，唯识今学强调“一分无性”、“密意一乘”。
　　梅氏在列举旧译、新译的不同之后，探究二者不同之根源。他说：

　　世尊于般若会上言三无性，于深密会上言三自性，龙树本三无性以破有，无著本三自性以破空。承龙树学而推之以至其极厥有清辩，说缘生依他无，说圆成实亦空；承无著学而推之以至其极，厥有护法，说缘生依他与圆成皆有，惟遍计无。盖二谛立教，胜义一切空，空不至依圆皆空，空之门不净尽；三性立教，缘生一切有，有不至依圆皆有，有之门不善巧。依他是空，则不许杂乱识，而五种姓不立，惟独一乘；依他是有，则许有杂乱识，而五种姓独立，非独一乘。一切皆空，真如且不立，安有能所说正智为能缘，真如是所缘？一切皆有，体自是体之有，用自是用之有，故必有用之能缘正智，缘其体之所缘真如，凡此皆清辩护法必争之义。不争则不能独存，不异则不能同立，而实水火相显。一多相现，万物并育而不相害，道并行而不悖也。由破有而空，中间既经多级，始成其空；则由破空而有，中间亦必经其多级，始成其有。＇22＇

　　梅氏将二者不同的根源追溯到空有之宗的不同，清辨继承龙树的无自性空义，提出依他性与分别性一体，故依他性为染；其次，清辨认为以世俗谛可以说三性有，但在胜义谛则都无，即俗有真无。护法继承无著的思想，分别性为染，而依他性则无所谓染与不染；其次，护法认为分别性为无，依他性、真实性为有，即世俗谛为无，胜义谛为有。从三性的不同思想出发，清辨主张依他性是空，所以必须灭阿黎耶识，主张一切众生皆有佛性，无分别智与真如离能、所，为智如不二；护法主张依他性是有，所以不灭阿黎耶识，主张“一分有性”与定性声闻，则是密意一乘，而且无分别智为能缘、依他性，真如为所缘、真实性，即“智如二分”。所以，这是清辨、护法的争论所在。但是，梅氏认为，正是通过论争，二者并行不悖，佛法的义理才能得以发展。＇23＇我们可以看出，清辨的思想与唯识古学非常相似。吕激先生指出，清辨的思想来源于《辩中边论》，虽然他表面上与瑜伽行派对立，但是骨子里还是与《辩中边论》有关。＇24＇
　　梅氏进一步指出，在《成唯识论》的十大论师中，安慧是“从空而之有”，但是他的思想与空宗不同，虽然主张不立阿黎耶识，但是强调唯识无境。但是，安慧与护法的不同在于，不许依他性为有；与清辩的相同之处在于，五姓、三性、真如等皆同。所以，梅氏称安慧、真谛的唯识学为“过渡唯识学”＇25＇，与我们所谓“中间路线”有异曲同工之妙。但是，我们所要强调的是安慧与真谛的同异，二者在“虚妄唯识”层面确实有许多相同之处；但是，真谛有意会通瑜伽行派与如来藏系，所以，真谛的“中间路线”还表现在瑜伽行派与如来藏系之间的取舍关系。
　　梅氏对护法的唯识学评价极高，认为这是经过安慧、难陀的一一破立，最后经过多级的“加密”，所以唯识学至护法而“确然可立”、“纯粹以精”，护法是唯识学发展的最高阶段。反过来说，真谛的唯识古学，是处于创始的粗糙阶段，未能穷尽唯识学的学级，所以“学不至护法”。
　　所以，梅氏对旧译、新译的不同，归纳为不同的发展阶段，这是非常可取的；而且，强调“非真谛之故异护法，亦非其别有一途”，仍然将真谛的唯识古学摄入瑜伽行派的体系，而不象有些学者将真谛归入真心派，这亦是非常正确的。但是，梅氏存在着“厚今而薄古”的心态，以唯识古学为粗，以今学为精，这是一种极端，亦是对唯识古学的误解。我们强调，唯识思想在经验内省与心理分析的诠释方式下，唯识今学的发展则是必然的。所以，无论是厚古而薄今，还是厚今而薄古，都是对唯识思想的错误理解，亦是对二者的伤害。
　　但是，我们必须看到梅氏《相宗新旧两译不同论》是他20年来致力于唯识研究的成果，理明辞晰，证据确凿，观点新颖，在当时受到佛教学者的普遍重视。而且，即使到今天，对我们理解与研究新旧两译的不同仍然有指导的意义。至于，其论中涉及到的错误，在以后的论争中亦不断得到其他学者的修正。
　　太虚读到梅氏《相宗新旧两译不同论》后，便在同期的《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论书后》，太虚除了叙述了与梅氏的因缘之外，而且提出两点的商榷意见。一、世亲的年代，梅氏提到“菩提流支或是世亲同时之人”，太虚认为一种新兴学说的至广流布，必须经过五十年、百年方可。所以，世亲较早罗什，陈那较早真谛；而且，世亲应早菩提流支百年，早真谛百余年，早玄奘三百年。＇26＇
　　关于世亲的生卒年代，异说纷纭，有公元420…500年、390…470年、320…400、320…380年等不同说法。＇27＇菩提流支既然曾经译世亲的《十地经论》，于永平初年（508）来华，令住永宁寺，该寺于熙平元年（516）为灵太氏胡氏所建，道宣援用李廓《众经录》说：“三藏流支自洛至邺，爰至天平二十余年，凡所出经三十九部、一百二十七卷”＇28＇，在天平年间（535…537），菩提流支仍然在邺都译经。真谛的生卒年代是499…569年，玄奘的生卒年代虽然有些争议，但是大约600…664年。可见，太虚的考证，有一定的准确度。
　　二、传学之泛正。太虚认为，世亲的学问非常广博，所以继承与传播世亲的学者，则所传不妨有差别。菩提流支所传译为“泛世亲学”，所涉甚广，非专弘唯识。太虚对真谛所传的唯识古学采取否定的态度：
　　
　　至于真谛则传译《摄大乘》、《世亲释》及《转识》、《显识》、《大乘唯识》诸论，似传译专宗唯识之正世亲学者，然细观其误阿陀那为第七末那一事，可见其学无根柢每多随意揣测为说。则其以阿摩罗（即菴摩罗）为第九识即真如，及第八阿黎耶为真妄和合识等，可知其亦由对于世亲学误解意揣而致此。＇29＇
　　
　　太虚认为真谛所传的唯识古学是“无根柢”的学问，而且是对世亲学的误解、意揣。如误阿陀那识为第七末那识。所以，他认为真正的世亲学应该以新译为准，他同意梅光羲的观点，即“唯识学至护法乃确然可立纯粹以精是也”。
　　但是，我们在《相宗新旧两译不同论书后》一文中，发现太虚“不顾史实”之处颇多，如不加考证，推测“扇多即禅宗初祖菩提达磨，而慧光即二祖慧可神光”；他对唯识古学的否定，甚至认为“不应以旧译之异于新译者”，可见他对旧译的成见。而且，太虚特别提出旧译以阿陀那识为第七末那识，太虚曾著《阿陀那识论》，专门阐发阿陀那识的意义。太虚强调，以阿陀那识名第八识，“最为允当”；而且，他指出：“唯识宗之特胜点，即在第八识，明此阿陀那识，即自明一切法唯识。”＇30＇可见，太虚以第八识为唯识宗的命根子。唯识古学以阿陀那识为第七末那识，保持“七、八二识未分”的传统；而且，太虚忠于玄奘所传的唯识今学，故对唯识古学持否定态度。

　　二、守培与印顺

　　近代佛教对于旧译、新译唯识的真正意义�

《民国年间新旧唯识之论争》

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