启蒙发展到后来，逐渐成为一种“夸张的启蒙”、“极端的启蒙”。最初的启蒙，如果从莱布尼茨开始算起，主要是针对天主教居于绝对压倒性地位的权力现状而出现的话，那么，到了康德时代，即将“人性”奉为至尊，无论是他们将古典希腊奉为典范，还是强调科学的巨大功用，将思维的主体“由神变为人”并没有错。但到此时为止，启蒙已到了其鼎盛时期，并压过宗教与神学力量，而自己成为了一种“霸权话语”，但这在当事者并不能自觉意识到，譬如说当时被奉若“天神”的康德。幸得门德尔松理性地将“公民启蒙”与“常人启蒙”这两个维度区分开来，他强调前者必须按照它所针对的社会等级进行自我协调；后者则无须留心社会分层与维护社会秩序。所以，他会将激烈抨击的矛头直指“启蒙”：“没有什么东西，比这种虚假的启蒙更加对立于人类的真正的善，因为在这种虚假的启蒙中，每个人都装腔作势地重复一种陈腐的智慧，而精神早就已经从这个智慧中消失了；每个人都嘲笑偏见，而不把它们之中真实的东西与虚假的东西区分开来。”〔10〕哈曼则对康德的启蒙做了如下批评：“因此，从我对康德的定义［Erklaung］的转变［Verklarung］中，我得出这个结论：真正的启蒙［Aufklaung］就在于不成熟者从极端地自我招致的监护中浮现出来。”〔11〕并要求：“宁愿要不成熟的天真，也不愿做监视者唯唯诺诺的或者被收买的仆人。”〔12〕虽然仍使用启蒙的概念，但哈曼早就远离了以康德为代表的启蒙运动的立场。
德国大学精神从来就不是划一的，其复杂性应予以充分关注。因为德国精神本身就是在不断发展演进之中，尤其以十八世纪为重大转换时刻。由启蒙时代到古典时代，最重要的过渡人物是康德。他虽然上承莱布尼茨的启蒙思路，下启歌德、席勒的古典时代，但他在学理上的推进是前无古人后乏来者的。事实上，他没有莱布尼茨与沃尔夫等人那么浓烈的现实情怀，而更多地将其压在纸背，希望通过学理的清辩来达到。康德的矛盾性是显得比较突出的，他既认识到理性进路的必然性，又必须与现实政治周旋；他既强调学术自由与学生治学的自由权利，又不得不将大学生看作是服务于政府的“公务人员”。正是这种内在的矛盾性，既限制了启蒙路径的顺利推进，也充分表现在日后历史演进中的歧途呈现。1933年，海德格尔出任弗赖堡大学校长，发表其著名的就职讲演“德国大学的自我主张”，在他心目中：“德国大学的自我确认就是追求大学本质的原初和共同意志。对我们来说，德国大学正是这样的高校：她从科学出发，并通过科学，来教育和培养德国民族命运的领导者和护卫者。追求德国大学本质的意志就是追求科学的意志，就是追求德国民族历史精神使命的意志，因为这个民族正是通过自己的国家认识自己。科学和德国的命运必须同时在本质意志中获得权力。作为师生群体，一方面我们使科学直面最内在的必然性，另一方面我们在德国极端艰难的时刻坚定地面对德国的命运；只有在这个时候，科学和德国的命运才能获得力量。”（吴增定、林国荣译）将科学视为德意志民族国家的“权力手段”，并将此解释为大学的本质。海德格尔言说的文化场域因素固然需要关注，但由启蒙思脉而来的传承因子恐怕也是必须纳入考察的。
而同为哲人的雅斯贝尔斯，也曾出任海德堡大学校长。他则说：“大学生是未来的学者和研究者。即使他将来选择实用性的职业，从事实际的工作，但在他的一生中，将永远保持科学的思维方式。”而“原则上，学生有学习的自由，他再也不是一个高中生，而是成熟的、高等学府中的一分子。如果要培养出科学人才和独立的人格，就要让青年人勇于冒险，当然，也允许他们有懒惰、散漫，并因此而脱离学术职业的自由”。雅斯贝尔斯甚至激烈地认为：“如果人们要为助教和学生订下一系列学校的规则，那就是精神生活、创造和研究的终结之日。”〔13〕这里延续的则是洪堡思想之传统，与海氏之论颇有针锋相对之意。
“南橘北枳”之理，人皆知晓。但其发生的过程，却少有人细加推究。德国大学观因其扎根之思想史土壤极为肥沃，故所盛开之花果极丰繁而多元。以古典时代论，洪堡、费希特、施莱尔马赫三君分别代表了思想史的古典、启蒙、浪漫三大思脉，其所表现出的大学观虽有共通之处，亦不乏深刻之立场歧异。以现代德国语境论，海德格尔、雅斯贝尔斯经不同历史语境而阐明自家之大学观，其背后是有各自的哲学理念为支撑的，更摆不脱自身必然归属的思脉限制。此容专文论述，此处不赘。
以美国为代表的实用主义哲学的大行其道，既属似无法抗拒的客观事实，又让精英分子徒唤奈何。实用主义的路径，并非某一民族或国家所独享的，而与实用主义的斗争，始终是理想主义的难题。当将这一问题上溯回历史深处，竟发现其与制约现代性路径的启蒙思脉如此密切相关。那么探究启蒙大学观的奥秘，就不再仅仅是一种“书生私趣”而已，而很可能关涉到我们这个时代的“大学究竟何为”。
注释：
〔1〕张维：《留德八年》，载《欧美同学会会刊》1999年第3期，第33页。
〔2〕详见戴问天：《格廷根大学》，湖南教育出版社1986年版。
〔3〕转引自贺国庆：《德国和美国大学发达史》，人民教育出版社1998年版，第15页。
〔4〕Paulsen， Friedrich： Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den
deutschen Schulen und Universit？ ten vom Ausgang des Mittelalters bis zur
Gegenwart（德国中学和大学教育史：从中世纪到当代）。 vol。1。
Berlin，1919/1921， S。535。
〔5〕〔8〕〔9〕转引自Schelsky， Helmut：
Einsamkeit und Freiheit … Idee und Gestalt der deutschen Universitat und ihrer
Reformen（孤独与自由德国大学之构建与改革）。 Reinbek bei
Hamburg： Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH， 1963。 S。36。 S。41。 S。43。
〔6〕季羡林：《留德十年》，东方出版社1992年版，第41页。
〔7〕陈省身：《21世纪的数学》，载张劲夫主编：《海外学者论中国》，华夏出版社1994年版，第17页。
〔10〕Mendelssohn：〃Soll man der einreissenden Schwarmerey durch
Satyre oder durchaussere Verbindung entgegenarbeiten？〃Gesammelten
Schriften。 Band 6。 no。1。 S。139。中译文引自（美）詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，上海人民出版社2005年版，第5页。
〔11〕〔12〕（美）詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，上海人民出版社2005年版，第150、151页。
〔13〕（德）雅斯贝尔斯：《大学生的精神升华》，载夏中义主编：《大学人文读本·人与自我》，广西师范大学出版社2002年版，第2页。
柏格理：“化中国”与“中国化”
？ 吴润凯
我必须调整自己的生活，以赢得中国人的尊重。我绝对不能做任何让他们感到厌恶的事情。在这种限度之内，尚有很大的回旋余地。许多传教士就是因为要显示他们自己在风度上不能偏离英国人的标准，却完全不能为中国式的观点和看法所理解，才失去了他们的机会。
这是柏格理（Samuel Pollard）1911年6月18日日记里的一段话。此时距他初次踏上中国已经有二十三个年头了。二十三年来，柏格理作为“循道公会”派遣来华的传教士，辗转于中国西南滇、黔、川的广大穷乡僻壤，特别热衷于在苗民中传教。二十三年来，他始终胸怀传播福音、归化中国的崇高使命，却在中国悠久的文化传统与古老的人情风物编织成的迷网里越走越远、越陷越深。从某种程度上说，柏格理在“化中国”的同时，也被“中国化”了。
一
晚清来华传教士并不讳言传教是他们的第一目的。他们之所以来华是教会派遣的结果，将中国“福音化”、“西方化”是他们的使命与天职。柏格理曾郑重地表示：“我们来中国，是因为我们相信，乃上帝派我们来让这些人了解基督福音。我们在这里不是政治代理人，不是探险家，不是西方文明的前哨站。我们在这里是要让他们皈依，而我们的成功将要由我们规劝他们接受基督的程度来衡量。”所以他对于传教区域的逐渐“福音化”总是津津乐道。1910年10月27日，柏格理不惜花费时间与笔墨，记录了下面的事：
两年以前，在这座寨子里，诺苏地主对于皈依基督教的苗族人进行了可怕的迫害。那些苗族人被罚交一百零三两银子，他们的租金增加了，他们有的被用自己的头发绑起来，有的给捆住手臂，下面则一律屈膝——地主一边打他们一边吼叫：“为什么不喊你们的耶稣来救你们？”“耶稣能为你们做什么？那位外国老师能为你们做什么？”虽然如此，他们至今仍在信奉上帝。
虽然柏格理的传教活动被指为摧毁了当地的“神的威力”而遭到土著势力的痛恨，但是他在写下这则日记的时候，内心无疑是坚定而高兴的。他为苗族教徒的不屈信仰而深感欣慰，他为自己带着福音来华传教而终于不辱圣教使命打开了“化中国”的后门而深为自豪。就在四天前的日记里，他平淡的记叙中已经透露出欣喜：
今天，很多人参加了在长海子举行的礼拜式——大约有五百人出席主礼拜式，二百人进圣餐，还有二十个人受洗礼。
但是，这些传教的成绩并非一蹴而就，而是跟柏格理和其他传教士多少年来的努力奔走息息相关。1887年，年轻的柏格理放弃祖国的优越工作，来到中国偏远的西南城市昭通，开始了他的传教生涯。然而，一切都与“顺利”无缘。每当他和同伴离开住宅穿行于昭通街头，就立即成为居民猎奇的对象，孩子们沿街尾随他们，大喊“洋鬼子”以及其他令人不快的称呼。可怕的谣言和无端的臆造在空气中流传，有时甚至煽动起强烈的排外暴动。几年后，柏格理仍在日记中抱怨：“此地的工作竟如此之艰难。我们所遇到最多的莫过于诅咒和猜疑了。”当时中国的一般民众对洋人总是仇恨和排斥的，更别提改信洋人的宗教了，所以传教士归化中国是需要花费大力气的。
柏格理一直在思考：“如何使社会的基督教在中国产生作用？”他的结论是：“看来很清楚，如果想在这些人之中进行有成效的工作，就必须建立教堂和开设学校。”也就是卫三畏（Samuel
W。Williams）所说的采取“一些辅助性的方式”〔1〕对于传教事业相当重要。传教士们的认识跟晚明清初来华的罗明坚（Michele
Ruggieri）、利玛窦（Matteo Ricci）等耶稣会士出示西洋镜的做法无疑是共通的，但在世界近代化的浪潮冲击下，作为西学东渐的载体，晚清的传教士注定要与古老的中国碰撞出更为绚烂的火花。
1834年10月美国传教士伯驾（Peter Parker）来到中国，创立广州眼科医局，把医疗事业作为“福音的婢女”。无独有偶，柏格理亦在昭通做起了牙科医生，替病人拔牙，虽然他没有从医的经验，虽然在英国，传教工作早已实现了与医疗工作相分离。但是当福音第一次传入一个整体不曾接触过现代医疗的人群中时，柏格理无法回避做一些简单的医疗事务的现实。这一方面有利于培养传教士与当地群众的亲近感，提供了传播福音的途径；另一方面也有利于改变传统中国落后的就医观念和医疗手段，汇成中国医疗近代化的序曲之一。
不特如此，慈善事业和教育事业也是传教士归化中国的两济良药。
1892年，昭通遭遇饥荒，在那个令人绝望的冬季，柏格理的家成为唯一的救济受难者的慈善机构，他和妻子不知疲倦地致力于拯救生命，带着食物和铜钱走访了许多难民茅棚。柏格理的所作所为给当地人留下了良好的印象，他们感受到了传教士实实在在的爱心，也体察到了基督之爱的深厚与真诚。就在这场百年一遇的灾荒过后的第二年，首批两位皈依者接受了洗礼，同时昭通也建起了独立的教堂。
柏格理一向注重传教与教育的互动关系，无论在昭通、昆明，还是在长海子、石门坎，无论在汉人社会，还是在彝族、苗族社区，他都尽力建立起一套循道公会的教育体系，将扫盲运动与培养本土传教士结合在一起，创造了中国近代教育史上的伟大奇迹。1913年10月在去长海子的旅途中，两位苗族传教士一直在读书，柏格理问他们在成为基督徒之前的情景如何，他们说：“那时，我们从来没有读过任何书籍。”不可否认，来华传教士开展慈善、教育等事业“一开始就具有宗教因素”（倪维思语），但他们的主观意识并不会降低使中国了解声光电化、进行移风易俗的客观效果。
基督信仰对于中国而言也许只是一种形式，但它背后的文明烛火却可以穿越时空，柏格理无疑正是这样一批文明的擎火者之一。种植和吸食鸦片是近代中国西南地区的痼疾之一，服用鸦片自杀也一直是当地人了结痛苦人生的常用方式。光1898年第一个月份，柏格理就挽救了二十个服用鸦片自杀者。而且此前与此后，这样的病例依然不在少数，他对此类求助却一直不遗余力。1899年9月，他印发了两千多本小册子，以会耽误谷物种植为由，委婉奉劝人们不要种植鸦片。后来，又颁发布告，鼓励种植蚕豆以取代鸦片。经此努力，戒除鸦片运动终有起色。其他诸如禁止早婚、反对买卖婚姻、禁止酗酒、减免租税等运动，也已经超越宗教范畴，起到社会变革的成�