遗世独立，不为庸俗的习惯势力所左右。
反讽作为一种否定性的创造力，还不仅仅只是一种艺术家的力量，而是一种人的基本力量。这为每一个人都可以形成一种诗化的语言形式（生活形式）提供了理论基础。浪漫派美学在思考艺术问题时，大都不只是从单纯的艺术现象出发的，而总是把它与生活、人生、世界的浪漫化、审美化联系起来，这是他们的一贯做法。所以，反讽的原则就是一种生活的原则，就是要把人的生存及其环境浪漫化、诗化。就廿世纪关于语言与生活世界的同构形式来说，反讽带来的语言风格的浪漫化，也就是生活风格的浪漫化，而生活形式的诗化，也就是语言的诗化。这实际上已经预示了后来马尔库塞的“现实艺术化”的学说，以及海德格尔的“人诗意地栖居”的学说。
但反讽的消灭原则很可能带来一种灾难性的危险，这就是完全以自我为中心，造成对他人的鄙视，以至对他人的狂肆作风。反讽的消灭原则与浪漫派美学的爱的原则是相抵触的。不过，话又说回来，浪漫派美学所强调的爱往往只是一种对无限的上帝的爱，而不是人世间的普通人之间的互爱。它很可能推导出，“我”可以为了那个永恒的上帝的爱而把我的同胞置于绝境，因为这是合乎其先验法则的。因而认真看来，反讽的消灭原则与爱的学说并没有什么矛盾，不过其危险性更为严重罢了。
这样一来，诗化、浪漫化这些字词都受到最可怕的威胁，它们也很可能在一夜之间就变成了意志力的疯狂，变成肆意的施虐。究竟什么是诗意化、浪漫化，很值得深思。政治上的浪漫主义、希特勒的独裁法西斯主义、以至生活中只顾自我的情感和意志的狂肆、满足，不顾他人的情感和意志的唯我主义，与反讽的消灭原则不能说没有一点内在的联系。
中国的浪漫精神产生于魏晋时期。魏晋风度就是中国最早的浪漫风度。魏晋人那种遗世独立，那种精神超迈，那种对乡原社会的痛恶，那种真挚的血性，开启了中国浪漫风度的先河。
中国浪漫精神当然要溯源到庄子。但庄子是孤独的，他也没有在当时造成一种较为普遍的社会风气。在魏晋，浪漫精神则成为一代新风。其直接的哲学基础是玄学。诗溺于玄风，人颐情山水，从社会根源上来说，这仍然是由于人们要在混乱衰颓的现实社会中求得精神的自由解放。超形质而重精神，弃经世致用而倡逍遥抱一，离尘世而取内心，追求玄远的绝对，否弃资生的相对，这些，与德国浪漫派在精神气质上都是相通的。
魏晋浪漫主义所提倡的，也是一种诗化的本体论，浪漫的本体论。那玄远的绝对，非形象之域，其绝对精神，恍兮惚兮，不是耳目所能达到的。无限的本体一（“万物万形，其归一也”——王弼），也是语言无法企及的。本体为中正、为元气，而诗文不过是本体之末，各有所偏，如执着于有限之物（语言），以为可以道出宇宙本体，就会丧失宇宙本体。而且，魏晋人也同样注意到时间问题。人生在世不过是过客匆匆，年寿有限，荣乐难常。要想在有限的生命时间中完成永恒性的千载功业，与用有所偏的语言去表现无限同样只是一种妄念。
魏晋的浪漫本体论同样企求以无限来设定有限，以此解决无限与有限的对立．只有把有限当作无限的表现，从而忘却有限，才能不为形器（经验事物）所限制，通达超形器的领域。同样，只有把语言视为出于宇宙本体的东西，才能使语言以意在言外（类似于比喻）的手法去意指绝对的本体。诗文不能限于有，不可囿于有，即“有”而超出“有”，才能意指本体。诗化的语言应是玄谈清虚的语言，当能“课虚无以责有，叩寂寞以求音”。最高的诗就是“虚无之有”，“寂寞之声”。陆机有言：“巨闻弦有常音，故曲终则改。镜无畜影，故触形则照，是以虚已应物，必究千变之容，挟情适事，不现万殊之变。”
但魏晋浪漫精神与德国浪漫精神在一个至关重要的根本点上是不同的，即魏晋浪漫精神提倡非主体性（无我），德国浪漫派则千方百计要确立主体性。这在两者都共同要求建立一种诗意的感觉方式、诗意的思维方式上突出地表现出来。
魏晋人与德国浪漫派一样，认识到从有限到无限的超越最终只能在有限性上下功夫。施勒格尔讲过，有限性最终是不能否弃的。魏晋人同样十分看重有限的生命。超越现实，关键在于改变有限生命的生活的感觉方式，实现人格上、内心上的一种变换。所以，“结庐在人境，而无车马喧”，“身在高堂之上，心无异于山林之中”，“以处当出，尉然成风。”所谓“心静自然凉”，“心远地自偏”，固然也是一种以主体精神来消灭客观的固滞的方式，但魏晋人最终希求的却是一种非意志化，非主体性。无心而顺有，游外以弘内，不是以“我”的意志去设立外部自然，而是以主体自身的虚怀去体接生命本体、自然之美、造化之工。从而，虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。“采菊东篱下，悠然见南山”那样的诗化的感觉是日尔曼精神难以体会到的。
所以，一个根本的区别在于，中国浪漫精神不重意志，不重渴念，不讲消灭原则的反讽，而是重人的灵性、灵气，这与德国人讲的神性有很大差别。它是一种温柔的东西，恭敬的东西，温而能厉，威而不猛，恭而能安。中国浪漫精神所讲的综合就不像德国浪漫精神所讲的综合那样，实际是以主体一方吃掉客体（对象）一方，而是以主体的虚怀应和客体的虚无。所以才有大量的把人物品格与自然景物相比拟的辞句，如什么“劲松下风，云中白鹤”，什么“森森如千丈松，朗朗如百间屋。”
我在这里思索的绝不仅是一个比较美学方面的问题，而更多的是一个有关浪漫哲学本身的问题。德国浪漫派美学的意志、渴念与绝对的主体性结合在一起，以主体吃掉客体，那么，由此推导下去，任何一个人都可以把自己作为绝对主体，去把其他人都作为客体来加以消灭，这种可怕的理论就可以成立了。这当然不应是我们所希望的诗意化、浪漫化。相反，我们倒是要竭力阻止这种绝对的主体性。真正应该企求的是中国浪漫精神中提倡的灵性、灵气，温柔恭敬的气质。这才是真正的诗意化、浪漫化。当代的马尔库塞说，人类的解放应是自由女神走在前面。她高举着自由的大旗，敞开洁白的胸脯冲锋陷阵。那是伟大的母性的柔爱，是女性的接受性，是少女般的宽容，是情人的自我献身精神。在这一点上，我们无疑要赞同他。
⑴施勒格尔：《断片》，见《古典文艺理论译丛》第二辑，第56页。
⑵ 施勒格尔：《文学史讲演》，见《西方文论选》下卷，第326页。
⑶诺瓦利斯：《断片》，见《欧美作家论现实主义与浪漫主义》（二），中文版，第395页。
⑷ 诺瓦利斯：《断片》，海塞编：《文艺理论读本》，第62页。
⑸这一命题对哲学来说是极为重要的。现代哲学大师维特根斯坦的全部哲学活动，实际上就是在保卫这一片情感的诗意的圣地。参阅马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，中文版，第53页。
⑹但并不是说它们直接受了德国浪漫派美学的影响。本书无意于作历史的源流的详细研究，而是更多地注目于所涉及的问原本身。
⑺ 参阅霍克斯：《结构主义与符号学》，第三章，1977年英文版。
⑻ 参阅利科尔：《解释学与人文科学》，1977年英文版。
⑼参阅维塞尔：《马克思、浪漫派的反讽、无产阶级——论马克思主义的神话诗的本源》，1979年英文版。
⑽ 《施勒格尔全集》校订本，第二卷，1967年德文版，第324页。
⑾ 施勒格尔：《批判断片》，第42节，见《施勒格尔选集》二卷本，卷一，198O年德文版。
⑿ 同上书，第108节。
第五节 神话的意义
神我们是看不见的，然而，我们
处处都看见神一样的东西，而且最
先、最重要的，是在一个明智的人的
心中，在一个活生生的人为作品的深
处见出它。
施勒格尔：《思想集》
施勒格尔在他的《谈神话学》中不无忧心地讲，如今人们已没有神话了，人们失去了一个中心点。神话在古代人那里就是一个中心点。但失去了这个中心点，是否就算了呢？施勒格尔坚决地说，不行，我们非得再造一个出来不可。
谢林在《体系纲领》中说，“我们必须要有种新的神话学，但这种神话学必须服务于理念，这就是说，理念必然要成为理性的神话学。”⑴谢林有时把“审美的”与“神学的”等同起来，算作一回事。他的希望是：明朗的东西最终要成为不明朗的，不明朗的东西最终将成为明朗的。神话必将哲学化，民众必将理性化，哲学必将神话化。神话成为谢林哲学的归宿。
神话被浪漫派美学提到如此高的地位，其意义何在呢？
神话当然是人类最初感觉世界和把握世界的方式。就像用儿童的眼光去看世界一样，它总带有娇爱、稚气、散漫的特点，丝毫不带有功利性的目的。它企求的不是要找出某种客观规律，而是要造成一种幻境，一种外观，甚至一种假像。实际上，它就是人类最初为自己的生活世界所寻得的一种意义。神话应该说是人类最初的揭示意义的活动，创造意义的活动。既然生活的世界没有意义，那么人总得造出一个意义，否则，人继续在一个没有意义的世界中存活就完全没有道理了。人的生活与动物的生活的不同点，很重要的一个方面就是，他的生活必须要有某种依据，某种希望，某种道理，而决不只是为了存活，为了活得舒适。只有人懂得什么叫荒诞。
随着人类的认识能力的增长，随着自然科学的认识世界的方式的泛化，人通过神话的感觉和把握世界的方式消失了。如果说，自然科学对世界的认识能为人们提供一种生活上的价值和意义，那么，问题也就解决了。但如果它并没有提供一种生活的意义和价值，而古老的神话又消失了，问题岂不更严重了吗？
浪漫派美学正是从这一出发点来思考重建神话的问题的。诺瓦利斯说：“这个世界的意义早已丧失，上帝的精神得以理解的时代已一去不复返”。⑵人陷入一种空虚之中，感觉自己没有依持。神话的感觉一旦消失，诗也就危危乎可岌了。后来身体力行地创造了一种新的神话的尼采曾说：“想起这种惶惶不可终目的科学精神所引起的直接后果，便会立刻想到神话是被它摧毁的了；由于神话的毁灭，诗被逐出她自然的理想故土，变成无家可归。”⑶
尼采早年是深受过施勒格尔影响的。施勒格尔已经看到，现代诗人丢弃了神话这一符号，结果，他们也就失去了与现实的内在意义相沟通的媒介。但施勒格尔更突出的是，神话的丧失并不仅仅是一个艺术问题，毋宁说，它是一个人的存在本身的问题，是冷静的科学分析与诗意的神话创造的对立问题。
在德国浪漫派美学中，注意神话及神话学最多的，仍然是施勒格尔和谢林。
在施勒格尔，神话学首先是与宗教神学联系在一起的。如果说谢林最后提出了一种思辨的一神论，那么，施勒格尔就是提出了一种活的上帝的神学。所谓活的上帝就是，它在思慕着的我面前，总是把自己显现为一个平和亲近的对象。这种神学的出发点是个人生活，贴亲的归属感，我与你、主客体的交溶感，这种统一性和自主性是在神性的爱的基础上得到保证的。在神性的爱的根基上，你与我都同样在绝对的深渊中获得一种安全感。“人，即充满着人性的人，与无限的每一种关系都是宗教。数学家计算无限大，当然不是宗教。在那种充溢中推想的无限就是神性。”⑷
施勒格尔提出神话学的重要性，就是基于这种新宗教的设想。他以为，只要解放了宗教，那么，一个新的人类就产生了。因为宗教不只是教育的一个部分，人类的一个胶体，而是所有其他一切事物的中心，无论什么地方都是首要的、最高的、最本质的。而且，只有有了自己的宗教，对于无限具有了独特见解的人，才可能成为诗人和艺术家。谁心中有了宗教，谁才有资格谈论诗。所以，早在一七九八年的秋冬之际，施勒格尔就告诉诺瓦利斯，他要写一部“新圣经”，提出一种“新宗教”。这种新宗教，据他后来对诺瓦利斯的解释，就是唯心主义哲学与古典——浪漫派文学的综合产生出来的东西，它是一种处处可见的世界之魂，对哲学、道德和诗来说，是第四种不可见的要素。这种从哲学和诗的综合中产生出来的新宗教应该为人性的发展，为一个新纪元的开端提供一个根基，一个中心点。在《谈神话学》中，他称之为“新的温床”。神话学也就由此引出来。新的神话应该是人类的福音，应该成为正在出现的新纪元的统一的纽带，应该在一种新的世界观中把各自分离的诗、哲学、伦理学和自然科学联结起来。
实际上，施勒格尔的神话学就是他所希企着的那种作为世界之魂出现的新的宗教。而且，自1797年以来，他往往把“新宗教”与“新神话学”（HeueMythologie）作为同义词来使用。在《谈神话学》中，他说：“在艺术和教育的世界里，宗教必然以神话学的面貌出现。”⑸他在许多地方把神话学摆在了宗教的位置上，认为神话学即自然史、自然哲学、自然诗，所有神话学的核心就是自然的理念。与此相对的是神秘学。因为神秘学是一种内在的自我直观，或者说，神秘学就是内在的神话学。
这种把神话学与神秘学作为两个对应而又相互关联着的东西的观点，是很值得注意的。一个是外显的东西，一个是内心把握着的东西，但在本质上两者又都是一码事。这暗示出，新的宗教的根基应该从人的内心体验本身产生出来，而不是从一种外在于人的启示和说教那里得来�