费希特把人的主观（认识、情感、意志）能动性上升为全部世界的根据，对浪漫派美学产生了相当大的影响⑸，施勒格尔、诺瓦利斯等人正是用这种主观能动力量的自我作为设定一个诗意的世界的根据。F·施勒格尔甚至想根据费希特提供的哲学反思的动力性思维过程的原则，去修正康德和席勒的美学，利用费希特的超验反思的灵活方法去探究艺术和美的领域。
费希特的用意当然是想直接进人康德的实践理性领域，并完全从那里出发，把经验科学置于从属的地位。把握经验性的自然知识不是人的使命，人的使命只是超越时间与空间，超越一切感性事物，人的生存的终极目的在感性世界中是无法达到的。“我应该是自由的。因为并不是机械地产生的行动，而是自由的自由规定仅仅为了道德命令，并完全不为任何其他目的——良心的内在呼声这样告诉我们——才构成了我的真正的价值。”⑹他的打算是确立价值哲学，为人生的意义寻到信仰的根据。但他却用以经验科学为基础的认识论来解决这一问题，用理性的、思辨的认识性和实践性统一的自我来确立纯道德的、信仰的自我，并且又反过来把信仰的自我推进到自然存在中去，这当然就违背了他的初衷。因而，康德在晚年竭力反对他⑺。
费希特对浪漫派的深刻影响还在于他的自我学说所遗留下来的问题，即自我设定非我遗留下来的分裂和统一的问题。
自我既然是超越于经验之外的，处于因果序列之外的东西，那么也就是绝对的、不受限制和设定的无限。它自己设定自己，除它自身外没有任何其它根据，正如我们不能问，上帝是由谁设定的一样。相反，纯粹自我是设定其它一切的根据。纯粹自我作为超验的无限，它要设立的对立面当然就是经验的有限，这就是非我。超验的无限摆在那里，如果不活动起来造一个什么出来，它就没法证明自己，认识自己，就好像如今流行的对象化理论所讲的，我只有创造出一个物，从而才通过这物作为我创造的对象证实了我的存在和价值。因此，自我必得设定一个非我来作为自己的对立面，于是纯粹的自我就进入了经验世界。这样一来，就出现了一个经验的自我（dasempirischeIch），因为，所谓经验世界不外乎作为个体的人和独立于人的物质而已。这个经验的自我当然是有限的，处于时间之中的。
自我设定了一个非我，也就是分裂了自身，打破了自身原始的统一性，于是，如何重新达到统一，寻得分裂的同一，就成了最终要解决的问题。这一分裂最关键的地方在于造成了个体与绝对的差异关系。纯粹的自我是无限的，不受限制的，经验由自我是有限的，受限制的。既然自我与非我的分裂都是自我的原始活动的产物，那么，这一活动的目的就是要使非我重新同一于自我，使经验的有限的自我返回超验的无限的自我。这同样是说，既然整个世界都是由一个伦理性的道德实体设定的，那么，每一个体都应回归到这个信仰的本源上去，才能摆脱感性因果世界，达到超时空的永恒的自由。
但正是在这里，问题出现了：感性的、有限的个体（经验的自我）如何才能进入绝对的、无限的纯粹自我中去呢？这里有两个关键点，一个是意识，一个是时间。
首先，纯粹自我本来是原始的意识活动，“意识本身就是自我最初的原始活动的这样一种产物，即自我自己设定自己的产物”⑻，但当进入有限的自我时，意识就在有限中与自身的绝对性分开，成了一个相对的自我。当它再要返回自身中去时，就已经没有意识能适应绝对的自我了，因为意识的对象总是某个东西，而绝对的自我恰好不是某个东西，于是，意识的自我与绝对的自我就难以达到同一。当然不是说一定不能达到，因为，经验自我不仅必然地沾滞于物，也作为自在自为的规定处于或外在于纯粹自我的法则之中。
更难克服的是时间问题。因为意识成为相对的，无法返回原始的统一中去，完全是由于时间的拖累（这里值得比较一下席勒的说法：时间是人的存在的根本性规定）。而绝对的自我只有在无限中（超时间）才能接近。在时间中无法进入无限，这就是有限与无限的矛盾。实质上，它不是一个实在论、存在论的问题，而是一个价值论的问题。德国精神又不考虑佛教提供的那种通过寂灭来摆脱时间的办法。为了达到这有限与无限的同一，德国哲人们拚命寻找趋达同一的中介。
浪漫派诗哲的许多问题都由此引发出来。谢林讲，这样一来，整个问题就是自我和绝对的差异关系，恰是自为存在与有限认识的不符合关系成了真正的问题。哲学应是在时间中预示无限。施勒格尔问，无限为什么要从自身中走出来，使自己有限化？为什么存在个别？要解决从有限到无限的过渡，就必须插入一个图像、譬喻，就必须把个体规定为一个无限的实体的图像。荷尔德林甚至觉得，有限事物要变成绝对事物的必要组成部分，上帝就必定变成时间。
在这些普遍的对立面前，又是美学出来担当中介的角色，在所有浪漫气质的哲人那里，只有美学、审美体验或宗教才能使人达到无对待的同一。于是，诗、艺术、主体的审美感性，都成了普遍分裂趋达同一的中介。谢林认为，艺术是可以超时间的（详后）；施勒格尔提出，有限者只有通过他的意指（意向上帝、绝对），才存在。意指就是比喻，就是诗，就是美，所以必须对现实采取反讽；诺瓦利斯宣称：“诗才是真正绝对的实在，这就是我的哲学的核心。越富有诗意，越真”⑼；荷尔德林认识到，诗的特点在于完成对无限事物的表现，神性的因素就是这样给定的。
想象、直观、幻想、爱等，随之都被提到首要的地位。这里应当注意的是，提倡想象、直观、幻想、爱等感性因素，与传统的神秘主义的直接性仍是多少有差异的，因为，它们本身作为中介，同时又依赖于中介。当然，这种中介与黑格尔那种思维的辩证进程的中介，以及黑格尔把这思维的辩证法的中介暗中转换为存在本体论，是毫无共同之处的。
对感性诸官能的强调，使浪漫美学与费希特的思路恰好相反，这一点尤其重要，它像一条明线贯穿下来。费希特的思路是从无限来设定有限，从绝对出发来设定个别的，他在解决同一性问题时⑽，尽管也十分强调想象，对理智的直观有重大推进，仍然无法摆脱困难。浪漫派诗哲感觉到这一困难，因此颠倒过来，以有限设定无限，从个别进入绝对，这就不是自我设定非我的路子了。因为他们发现，只有通过相对的综合，有限的综合，时间中的综合，才能达到绝对，通过在时间中（而不是在寂灭中）进入整体关系（与上帝的关系）才能扬弃有限。用古典哲学的表述，就是说，无限只有通过否定来证明。这可以使我们联想到海德格尔在他的巨著《存在与时间》中通过“亲在”（Dasein）来设定存在（Sein）的路子。
当然，这样一来，问题不是更简单了，而是更复杂了。针对时间这一根本障碍，就是审美直观这一绝招，也很难说彻底解决了问题。以后我们将会具体看到问题的复杂性。
最后要提到的浪漫美学之父是席勒。席勒是自康德以后第一个更为自觉地思考以诗去消除两重对立的美学家。他虽然后于启蒙运动的诗哲，却在启蒙运动和浪漫派运动之间起了极为重要的桥梁作用。就浪漫美学的源起来说，他是更为直接、更为重要的。
席勒是一位深感感性与理性、现实与理想、诗意与庸俗的尖锐对立的诗人。面对这一系列难以克服的矛盾，他可谓殚思竭虑。按狄尔泰的说法，他极富理想化的诗意的直觉，但对自己的命运又有一种悲惨的预感，这一气质使他追求既超乎现实事物之上，又停留在感性事物之中的诗人生活。歌德善意地嘲笑他总是在诗与哲学之间自找苦吃。实际上，正由于他没有歌德那种自居为神人，想要一手遮天的气度，总是以拳拳之心忧郁着人的现实困境，他的美学才远比歌德深刻和丰富⑾。
如果说，费希特以古典哲学特有的思辨形而上学的抽象语言，表达了普遍分裂的问题，并企求予以解决，那么，席勒则是从文化史和人类自身的发展史的角度，具体地表达和探索普遍分裂的问题，并企求以诗人的方式去加以解决。席勒的出发点有一点与费希特是一致的，那就是他们都无法回避康德的二元论。只不过席勒把它具体运用到人性自身的历史上来了。熟悉西方美学史的人一定熟悉下述观点：在上古社会，人的想象的青春与理性的成熟是结合在一起的，然而，由于文化和技术的发展，人分裂成了碎片，人物化了，成了职业和科学知识的一种标志。席勒提出了一个极为重要的见解：现代人的中心特征就是失落了自己的归属性。人没有自由，完全被束缚在必然性中。尤其重要的是，他所指的必然性还不仅仅是外部自然的因果必然性或历史进程的必然性，他从反思法国革命的失败入手，还看到了人自身上的感觉被动的必然性。他由此推导出一个影响深远的见解：人类要获得真正的解放，达到真正的自由，必须改造人自身。《美育书简》的诞生在美学史上的意义丝毫不亚于《判断力批判》。正是在这部杰出的著作中，他提出，只有美的途径才能达到自由，恢复人性的和谐，而这正是诗的使命。“从感觉的被动状态到思维和意志的主动状态的转移，只有通过审美自由的中间状态才能完成。”⑿此刻，游戏冲动把感性和理性整合起来，使感性服从于理性的形式，又不失去感性的对象。恢复人的感性（即感性冲动，它来自人的肉体存在，使个体处于某一特定的时空）和理性（即形式冲动，它具有永恒的、普遍的、恒定的模式，在经验中寻求无限）这两种对立的人类功能的和谐，成为席勒追求的目标。
但是，在思考人的出路的问题上总是小心翼翼的席勒，仍然不敢十分自信。固然，由于异化，人的感觉的迟钝和感觉的滥用耽误了人向道德自由世界的生成，个体要进入道德自由之域，就必须改塑单纯盲目的生命，使它具有形式的力量。可他把握不稳的是，审美的世界真的能使人达到自由吗？游戏就能获得无对待的统一鸣？
在继《美育书简》之后写的《论崇高》一文中，他又提出，看来要追求自由还得靠人的神性，因为自然的力量（包括人的感性本身）阻碍着绝对自由的实现。而美的领域必然正是要涉及感性和经验对象的。“美的自由并不能使我们强过自然的力量，并不能使我们摆脱肉体的束缚，它不过是使我们作为人而感到自由”⒀。有限的感性个体生活在经验的世界里，其中充满了各种敌对的力量，这是感性的人无法逃避的。美只能保证相对的自由，不能保证绝对的自由。比如，人尽管可能战胜许多自然的敌对力量，但有一个绝对的例外，这就是死亡！“这一例外足以整个摧毁我们的本性的理想。……人如果处于这样一种煎迫和束缚之下，他引以自豪的自由也不过等于虚无”⒁。他似乎觉得，在超生死问题上，审美的力量最终是无能为力的。美的自由是束缚于自然本身的自由，它要求感性与理性的统一。这种自由不能使人超越自然的力量，不能使人摆脱肉体的束缚。于是，他打算放弃感性与理性的统一，求助于意志。在他看来，意志才是“超感性的功能”，意志的完善才使人超越一切感性的制约，摆脱自然的限定。显然，这种解决办法是与《美育书简》中的解决办法相矛盾的，这具体体现为崇高与美的对立。“在美的观照中，我们感到自己是自由的，因为，感性冲动与理性形式和谐统一，在崇高之中，我们感到自己崇高，因为感性冲动不再影响到理性的权限，在我们身上活跃的正是纯粹精神，绝对的主体就是自身的法则。”⒂毫无疑问，这对矛盾的实质是有限与无限的矛盾。美必然要执着于感性、经验、时间，而崇高却企求超感性、绝对、永恒。美使人在有限中实现人的感性和理性的统一面体验到自由，它必得依赖于内在欲求，依赖于自然，它只是使人摆脱了自然的粗糙状态。席勒甚至认为：美“决不会告诉我们，人的目的是作为纯粹精神去行动的。”⒃美不过是人类童年的保姆。而崇高的原则则是纯粹精神，纯粹精神的理想 就是崇高感的主体方面的决定性基础。只有透过崇高感，人才能具有神性，超越时空，超越经验自然。
在此我们不必纠缠于席勒的美的理论与崇高理论的比较，因为有一个问题已经是十分坦人的了：席勒在《论崇高》中明显以纯粹精神来取代以感性和理性和谐统一为中心特征的美的人性，这将引起一个巨大的危险，就是否弃有限的感性的个体存在，以一种逻辑在先的存在论化了的绝对精神取消感性的生息。黑格尔后来就是这么干的。至少它又会落入费希特的以无限设定有限的绝路。席勒甚至于说：“美是有益的，但还没有超越人。”⒄这话出自席勒之口，是太令人吃惊了。席勒专家艾利斯指出，在席勒那里，物质世界中没有任何东西是自由的，因为它们受因果律、更替法则制约，甚至艺术作品也是有所待的，它们不过显得是自由的而已。⒅这就是说，甚至以美和艺术来寻求同一的路也是不可靠的了。
幸而席勒的气质使他不致于在这条路上走得太远，他本人似乎敏感到其中潜在的危险。在这之后，他写了《论素朴的诗与感伤的诗》⒆，又回到《美育书简》的路子上来，明确提出以诗来消除普遍分裂的设想。美又获得了绝对的地位。“美是精神和感觉谐和的结果；它是同时诉诸人的一切能力的，只有当人充分地和自由地运用他的一切能力，才能够正当地感受和评价美。为了这个目的，必须有毫无拘束的感觉、豁达开朗的心胸、新鲜活泼而且一点也不疲惫的精神。”⒇诗人既�