当然，这与传统性文化的先天不足有着必然的联系，我们既没有自己的《爱经》，又何以谈起《爱的成年》？但在二十世纪之末，我们终于看到了自己的曙光，我们终于重新找到了人的生活，我们终于找到了人的观念，找到了人。这是我们的第一步。
脆弱的盛世
？ 聂作平
1768年，浙江德清县令阮知县雇请石匠吴东明，重修东门外一座倒塌的桥梁。两个月后，当吴石匠安装新的水门时，一个叫沈士良的农夫找上门来，要求吴石匠将一张纸片贴到木桩的顶部，这张纸片上写着沈农夫的两个虐待他的侄儿的名字。两百年前的人们普遍相信——“石匠们需要将活人的姓名写在纸片上，贴在木桩的顶部，这样会给大锤的撞击添加某种精神的力量，人们称之为‘叫魂’。那些因此被窃去精气的人，不是生病，便是死去。”但吴石匠并没有满足沈农夫的愿望，而是将他扭送到了县衙，阮知县下令将沈农夫打了二十五大板后开释。
所有的知情者都只把这当作了一件聊作茶余饭后谈资的小事。但后来的情况却证明，就是这件小事，却引起了整个大清帝国从上到下的一致恐慌。此事发生不到一个月，毗邻的萧山县抓住了以巨成为首的四个游方僧人，原因是他们在各个乡镇之间流浪，一有机会便偷剪他人发辫——据说如果这些发辫经他们施以叫魂妖术后，被剪之人便会成为任其驱使的奴隶。由此，这股叫魂的妖术之风起于青萍之末，顿时将大半个大清帝国版图搅得天昏地暗。妖风到处，升斗小民惶惶不安，各级官员疲于奔命，皇帝陛下食不甘味，席不暇暖……
作为继费正清之后又一个杰出的中国史大家，美国学者孔飞力正是以这种充满机趣和吸引力的崭新视角，向我们娓娓讲述了这一场发生于盛世的叫魂危机。在我看来，历史上发现过的事件都在典籍中明摆着，但相同的资料在不同的史家手里，却写出了各不相同的史学著作，究其因由，显然是史家们的视角和取舍使之然。从这一层意义上讲，孔飞力将号称盛世的乾隆年代，通过一个荒诞不经的叫魂事件，抽丝剥茧般地撩开了一个时代、一个帝国的面纱，让我们看清了盛世的虚弱与近代中国悲剧性历史的前夜。
表面看来，所谓的叫魂，不过民间虚妄的无稽之谈而已，因此在叫魂发生之初，虽也出现过自认为被叫了魂的人对叫魂者进行群殴而致人死命的事件，但地方官员们对于叫魂者的处理一般都相当轻，大多是打几十板子了事。但是，当叫魂事件从沿海的江浙如一股风吹到帝国的腹心地带，甚至西部边地时，当全国竟有十多个省份的百姓因怕被妖人偷剪了发辫而惶惶不安时，帝国的最高统治者——爱新觉罗·弘历便没法不注意到他的帝国里的风吹草动了。
乾隆显然没有忘记早在一百多年前他的祖辈入主中原后所推行的剃发令，对于在满清征服中原的年代里，各地发生的无数次以抵抗削发令为中心的可歌可泣的抗清运动，乾隆记忆犹新。在视满清为夷狄的中原，要让人们团结起来，与其呼吁他们去效忠已经濒临灭亡的明朝政治秩序，毋宁召唤他们以抵制剃光前额来表现出捍卫自身文化尊严的决心。因此，在经过了艰难的镇压和努力之后，满清帝国才让明朝的遗民们按照征服者的模样剃光了前额并留下一条猪尾巴似的长辫。
乾隆比他手下的官员们更敏锐地注意到，在席卷帝国的叫魂事件中，叫魂妖术的施行主要是通过剪掉发辫来进行的——而那根长长的发辫，恰好是顺从帝国统治的标志，是大清帝国天下一统的象征。因此，从这一角度来说，剪掉发辫——不论是否有叫魂之类的前提，均是对帝国的大逆不道。
难道还有比这更让乾隆感到愤怒的吗？何况，此时大清帝国的铁骑分别在进攻缅甸和征讨大小金川土司的战争中失利，恼怒的乾隆当然更有必要借叫魂事件来对他的帝国进行一番修理了。因而，他在一份来自地方官员的关于叫魂的奏章上以令人吃惊的口气严厉批道：“我大清百余年，深仁厚泽，不意竟有此等覆载不容之枭……潜毒一至于此。”乾隆的聪明或者说狡猾之处还在于，对于叫魂事件，他担心的显然是剪掉象征顺民的发辫，而非所谓妖术。但他却从没有明确向他的臣子们表明这—点，而是好像仅仅把叫魂当作了一种妖术，一种理应严惩的妖术：“在事件开始时，他就极力回避提及大清削发令的政治意义，而单纯简单地将矛头集中指向妖术问题。”他的这种回避，是“由于担心造成恐慌”，“弘历在有关通信中甚至根本没有提及这个问题，此时此刻，削发这一事件所包含的对于满清统治合法性的威胁是如此敏感，以至于连在秘密的宫廷通信来往中私下提及此事也是不适宜的”。
这样，乾隆和地方官员中间便有了滑稽的一幕：一方面，皇帝已将作为民间妖术的叫魂上升到了谋反帝国的政治事件的高度，自然希望手下官员们对之进行严惩；另一方面，基于稳定的考虑，皇帝又不能或不愿将其真实的忧虑和想法公诸于臣子。这样，地方官员必须从猜度皇帝的意图入手，以免不负圣恩，在官场立于不败之地。聪明的官员们自然一踏两头跷，与皇上心有灵犀一点通，大量被指控犯有叫魂罪行的无辜者惨遭无妄之灾。这种对叫魂者的无情打击搞到后来，竟在民间产生了无数的诬告。孔飞力认为，“在整个叫魂案中，首席原告自始至终就是皇帝本人……对官员们大肆施压、加重刺激，对他们办案的速度和力度层层加码，对行动迟缓的官员们则刻薄训斥——所有这一切都是弘历个人的杰作”。
有了圣上的如此行为，官员们所扮演的角色也就更耐人寻味。一方面，他们可能与弘历一样对谋反心存忧虑，但他们在实际审讯和处理这些标以谋反之名的叫魂案时，不能不对这一罪名的真实性和存在性产生怀疑。“当疑问在他们头脑中不断增生时，他们手中捏拿着的却是一个严重的政治问题。这个案子不仅关系到危险的剃发意象，还可能暗藏着阴谋玄机，更被押上了皇帝的无上权威。面对此案，他们怎样才能既显示出自己对皇帝的效忠与热忱，同时又避免制造冤狱的丑闻呢？”
当事情到了愈演愈烈之时，江苏按察使吴坛以封疆大吏的身份受到了乾隆严辞批评：“汝空耗时日，奏报但无一字是实，汝实有负朕之信任，不知恩之物。”那些处于观望或是对叫魂者手下留情的官员此时惟有细心领会来自金字塔最上层的旨意——“君主要维护巩固自身利益，就必须不断诉诸于专制和无常的权力，而提出政治罪指控则是使用这种权力的最佳机会。”
但叫魂案的最终结果却着实有些令人哭笑不得，由于各地的官员们始终无法抓住那些躲在背后支使了吴石匠和巨成和尚之流进行剪辫的首恶——事实上根本不存在，因此乾隆只得于当年冬天降旨停止了对这起离奇案件的清剿。然而，鉴于圣上的天颜，鉴于圣上对此案投入了如此多的个人威望和道德权威，“一个更具礼仪性的结局是必需的”。于是，由军机处向各省督抚发文指出，叫魂案是存在的，只是由于江浙地方官“养痈遗患”，结果没能发现首恶正犯，而任何进一步的清剿只会滋扰地方，博大仁慈的圣上是不愿看到这种局面的。因此，在宣布了对包括两江总督在内的一批高级官员们的处罚后，叫魂案不了了之。
窃以为，如果叫魂案发生在乾隆之后几十年的季世，或许还不那么令人深思，但偏偏是励精图治号称盛世之时，这一离奇事件本身所隐约展示的，恰恰也就是盛世的脆弱与一个停滞的帝国的巨大阴影。透过乾隆这位号称明君圣主者在处理这一事件上的所作所为，我们除了感受到专制与粗暴外，还看到了一种古老制度的非人性与非理性。在这种制度之下，不论经济何等繁荣、国力何等昌盛，事实上都是脆弱的，无法经得起外来力量冲击的。
1768年，当大清帝国举国上下为了一桩子虚乌有的叫魂案而忙得不亦乐乎时，乾隆和他的官员们并不知道，就在同一颗星球上，若干起让人类进入文明的近代化的大事件正在上演：欧洲国家已先后进入了工业革命，卢梭发表了他主张民主和自由，并直接导致了法国大革命的《社会契约论》；新大陆上的美利坚民族则正处于独立战争的风起云涌的前夜……与之相比，作为老大帝国的大清王朝则在叫魂声中从上到下一片惶然。正是这种盛世的彷徨和阴影，让我们看清了古老大帝国的虚弱与无能——由此，我们是否也就可以得出结论：近百年来中国的积弱事实上并不是从西方的武力入侵后才开始的，而是在盛世就已经撕开了幕布。用孔飞力的话来说，“这是一个看上去正值盛世的时代。但它的种种状况，是否已在黑色妖术的掩饰下发出了非如此便不能为人感知的关于未来的警告？时处十八世纪，倚仗武力而来的西方人尚未出现，生活于那个时代的人们是否已在为中国近代社会创造着条件？”
面对感觉的沦丧
？ 刘士林
感觉的沦丧的第一层含义就是“睁着眼睛说瞎话”。
话题由今年研究生毕业论文的开题报告而起。其中有两篇提纲一讲网络文学，一讲大众文化，都是文艺学中最富新意和生机的论域。但看看纲要再听听陈述，忽然一种莫名的悲哀也就袭上心头。尽管它们选题新颖，逻辑也相当清晰，但给人的基本感觉就是“睁着眼睛说瞎话”，—点关于现实的真实感都没有。按照常理分析，这两个话题的材料都是他们十分熟悉的生活本身，而且作为七十年代人，他们与这种所谓的消费文明本身，也不存在什么由传统积淀而带来的心理上和价值上的障碍。那么，是什么原因使这些本应该最敏锐的年轻学子被剥夺了最基本的“感觉”呢？
为了能够进行深入分析，这里可以具体分析一下。其中一个学生讲，网络文学之所以在当代能够迅速兴起，主要原因在于电脑为文学消费提供了一种更廉价的物质工具。另一个学生则按照大众文化、精英文化和主流文化这个当代最常见的叙事模式，把当代文化解读得近乎完美无缺。虽然从逻辑上讲它们都显得证据充足，但就是无论如何都找不到它们和人们设身处地于其中的那个中国的任何关系。我于是提出两个问题，一是凭什么说电脑廉价，二是中国是否真有所谓的“大众文化”。其实这样的提问绝不仅仅是针对着两个学生，因为学生的说法都是从当代所谓的文化学者那里借鉴而来。因此，可以说它还直接针对着产生这种当代文化研究的那个深层话语结构。在我看来，这个话语结构的最大问题在于，由于本身直接从西方主流叙事中复制而来，所以它无论如何都不可能把中国民族的当代经验再现出来，其结果也就只能沦为一种抽象的“上半截”的话语狂欢。
首先说电子文本的消费成本低的问题。其实，且不说最初的电子阅读和“大哥大”等一样，本身就是一种需要昂贵成本的时尚消费，即使在计算机和上网费用几次调整之后，我们依然很难说它的成本降低了。而更加奇怪的是，尽管学生（也包括中国的那些文化学者）在平时发牢骚时，可以愤怒抨击中国计算机厂商和电信衙门要价的昂贵和服务质量的低劣，但由于完全丧失了用来整理感觉和进行判断的大脑，所以丝毫不会影响他们一遍遍地重复电子文学成本低的套话。之所以出现这种颠倒和混淆，主要原因在于他们都是按照西方话语来陈述的。据西方的统计显示，在美国已经有80％人有电脑，它已经成为人们基本的日常消费品。而纸质媒介与之相比则相对要昂贵得多。再加上参照西方的人均收入以及比中国廉价得多的电讯费等，因此西方学者得出电子消费成本低，是不足为奇的。然而在中国，据统计；电脑的普及率不足
5％，而且还有许多人因为上网费昂贵而仅仅把它作为打字机使用。因此在西方说电子消费成本低是一种客观陈述，而在中国同样这样说，就只能是一种非法的陈述。而按照这种西方文化理论“腔调”来论述中国当代文化，也就必然成为完全无视中国起码事实的胡扯。如果说这些理论或准理论工作者本身并不缺乏各种高台讲章，那就只能说他们已经被西方文化理论剥夺了个体最起码的现实感。
同样的问题也出现在主流文化、精英文化和大众文化这个文化分层理论上。这也不是学生自己的发明，而同样是从当代中国的文化研究者中直接复制而来。我在《九十年代的文化批评》（《山花》2000年8期）中曾指出：大众文化是中国文化学者讨论“中国问题”时的一个重要背景。他们特别看重大众文化对于主流文化的冲击与消解，甚至于动辄就以大众文化为武器否定其他的文化形式，如精英文化等。但是，所谓的中国大众文化，究竟是怎么一回事呢？其实它本质上完全是一种“没有大众的大众文化”。这一点可以从它与西方大众文化的不同中加以阐释。在美国，大众是指占总人口80％的中产阶级
（另一组数据表明，80年代社会上最富有的阶层大约占6．7％，最贫穷的阶层大约占6．2％，而中产阶层则占87．1％）。而中国语境中的“大众”却是用来指称占总人口80％～90％的工薪阶层和农民。两者之间的差别正如鲁迅先生说的美国石油大王与北京拾煤渣的老太太。列宁早就说过每一个时代都有两种文化，并非这两种文化之间的根本差异消失了。实际上当代世界中这种政治、经济与文化上的差异比历史上任何时代都要更加严重，所以这种大同化的“大众文化”只能是中国先锋的一种梦呓。也可以说，它不过是中国精英知识分子打出的另一张“话语牌”。因而在中国的一个奇特现象是，许多所谓的大众娱乐场所或者活动，实际上都是只有少数人才能消费得起的时尚享受。其实当代文化研究者从�