自然现象或自然灾害，仍用钱氏本人的话来说就是：“故刍狗万物，乃天地无心而‘不相关’、‘不省记’，而非天地忍心、‘异心’而不悯惜。”（第419页）〔1〕次之，钱氏明确提出圣人是人，有忧有情也有欲。就此他在《管锥编》中几度肯定“圣人有心故忧”（第42页）的观点，而在论及汉人崔癈的《七依》与张衡《西京赋》中有关美女一笑而使孔子、老聃“遗其虚静”之说时，他对之既给予肯定又予以补充，指出崔、张等人“皆谓圣人贞士睹此丽质亦色授魂与，丧操变形耳。”（第1005页）如果说此类之论不免有所含蓄，那么在下述之论中他则明确亮出了自己的“圣人虽‘圣’，亦‘人’也”的观点：圣人虽“圣”，亦“人”也；人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出残贼，以凶暴为乐。人与天地合德者，克去有心以成无心，消除有情而至“终无情”，悉化残贼，全归麻木。其受苦也，常人以为不可堪，其施暴也，常人以为何乃忍，而圣人均泰然若素，无动于衷焉。（第420页）虽然我们清楚，以天道附会人事本来是先秦诸子的惯用手法，但钱氏此两点之论对鞭挞与否定专制统治仍然有着不容置疑的重要意义。因为，我们由此不仅彻底否定了任何一种以人本身为手段或为代价的行动与理论，也使人们明确地认识到，现代社会只讲理性（亦即“师法自然”）还不够，还必须高扬人道主义精神。正是基于对人道主义的认同及对专制统治的拒绝，钱氏进一步阐述了何以圣人“法自然”是个认识的误区：“曰‘天地不仁’，明事之实然，格物之理也。曰‘圣人不仁’，示人所宜然，治心之教也。前者百世之公言，后者一家之私说。至于人与天地合德而成圣，则事愿或相违，心力每不副，仰高钻坚，画虎刻鹄，宜然者又未必果然。此不可不熟察而分别言之也。”（第422页）虽然本节引文略嫌冗赘，但我们应该承认，钱氏此处之论既轻轻抽去了圣人“法自然”这一专制理论的釜底之薪，也寄寓了自己对“文革”当年所谓“全面专政”的拒绝与厌恶之情，因此值得给予索解，也应该给予肯定。
八、 结 语回顾本文所述，我想人们自然会明白：钱钟书先生何以特别看重《管锥编》一书？但是，书中对专制统治的揭露与鞭挞与其说是直接针对“文革”当年的“全面专政”，不如说是在为之追溯历史与文化的渊源。如果说这一追溯在20年前出版的《管锥编》中尚不够显豁，那么在八十年代初出版的《管锥编增订》中他索性挑明用意，直截了当地写到：“孟德斯鸠尝论亚洲之专制一统不足为训，政体当如音乐，能使相异者协，相反者调，归于和谐。”（第23页）因此，说《管锥编》是一部鞭挞专制的思想录当确有所据。
停滞/进步：西方的形象与中国的现实
停滞/进步：西方的形象与中国的现实
？ 周 宁
一
西方人首先发现中国历史悠久。马可·波罗时代确定了这个遥远的帝国在空间上的辽阔，伊比利亚扩张时代开始注意帝国历史在时间上的悠久。代表文艺复兴时代西方的中国形象的著作——门多萨的《大中华帝国志》〔1〕（1585年），追述中国的黄帝早在2000多年前就发明了火炮，在德国人之前500年就开始印刷书籍，中国的朝代纪年可以上溯到公元前2550～2600年。《利玛窦中国札记》（1615年）没有直接追述中国的历史，但也提到“在中华帝国的编年史上，我发现早在基督降生前2636年就提到织绸工业，看来这种工艺知识从中华帝国传到亚洲其他各地、传到欧洲，甚至传到非洲”〔2〕。曾德昭的《大中国志》（1643年）尽管对中国的朝代纪年有些怀疑，但还是相信迄止他写书的1640年，中国文字已有3700年历史，中国在1800年前发明了造纸，1600年前发明了印刷术。〔3〕卫匡国的《中国历史十卷》（1658年）根据中国的甲子纪年法，将中国的历史追溯到公元前2952年。〔4〕
西方人发现中国历史悠久后，又发现中国文明已停滞在自己悠久的历史中。代表启蒙运动时代的西方的中国形象的著作《中华帝国通志》（杜赫德，1735年），首先历数了中国4000多年历史朝代的更迭，在赞叹这个神秘帝国的广大与悠古的同时，也指出蕴含在这可敬慕的古老中可怕的单一与停滞：
……4000多年间，它（中国）自己的君主统治着自己的国民，从未间断。其居民的服装、道德、风俗与习惯始终不变，毫不偏离其古代立法者们创立的智慧的制度。
由于中国的居民们发现，一切令生活舒适与娱悦的东西，他们应有尽有，他们的土地足够供给他们所需，所以他们一直反对与其他民族的贸易。他们对遥远国家的漠然无知，使他们产生一种荒诞的想法：他们是全世界的主人，他们的国土占据世界绝大部分土地；他们的四邻全是野蛮人。由于杜绝对外贸易，封闭稳定，这个民族的习俗恒古如一，毫无变化与进步。〔5〕
传教士们一边谨慎但又勇敢地介绍中国悠久的历史，一边又仔细而且大胆地弥合中国的世俗历史与西方的《圣经》历史之间已经出现的裂痕。哲学家先利用中国悠久的历史攻击基督教神学，批判欧洲的现实，然后又利用中国文明的停滞来建立西方现代文明的进步史观。伏尔泰从中国开始写他的世界史，“这个国家（指中国——引者注）已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显的变化”。〔6〕伏尔泰的中国“知识”大多来自杜赫德，他在歌颂中国君主专制的开明、道德纯朴、历史悠久的时候，也嘲讪中国的停滞。中国历史悠久，但历史悠久的另一面很可能是历史停滞。在中国你可以看到中国的历史，也可以看到历史中的中国。4000年前中国就有了先进的文明，而4000年后，中国的文明却并不先进。如果说他们的道德、政治尚优越，在科学技术方面，至少已经落后于400年前还几乎都是文盲的西方民族。启蒙思想家在羡慕中国历史悠久的同时已开始批判中国文明的停滞，并试图解释中国文明停滞的原因。在当时的泛中国崇拜的大背景下，人们还一时感觉不到停滞这一负面形象的阴暗。如果说中国在科学与技术上落后，至少在道德、政治与农业技艺上仍有明显的优越性。然而，随着西方中国潮的消退与启蒙主义的进步史观的建立，停滞的阴暗形象凸现出来。狄德罗在为《百科全书》撰写的“中国”条目中一边说“毕竟不能否认，中华帝国出现的年代与大洪水的年代是非常近的”；一边又说“虽然中国人的历史最悠久，可我们却远远走在了他们的前面”。在中国，你总有一种感觉像是生活在过去，历史已经变成现实。
当历史悠久变成历史停滞时，荣耀也就变成了耻辱。文艺复兴时代的崇古思潮使西方赞誉中华帝国的古老。启蒙运动崇尚进步，但历史悠久如果文明停滞，就是堕落，千年不变的历史是一种可怕的景象。一个世纪间，西方文化视野内的中国形象，反面的、文明停滞的特征逐渐掩盖了早期发现的“文明古国”的正面意义，最后，西方人认为中国文明的启示意义不在于其肯定性的历史悠久，而在于其否定性的历史停滞。德国哲学家赫尔德在《关于人类历史哲学的思想》（1787年）中从种族、地理环境、文化教育、政治制度、道德思想等方面仔细分析了中国文明的全面停滞，最后那个形象化的结论令人吃惊，但却可以代表西方文化的集体想象：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，就如冬眠的动物一般。”〔7〕
1700年欧洲最博学的思想家莱布尼茨热切地希望通过传教士了解中国的科学与道德。1800年，一般受过教育的欧洲人都知道，中国只有迷信，没有科学，孔夫子的哲学都是些千年不变的陈词滥调。孔多塞的《人类精神进步史表纲要》（1794年）总结了欧洲启蒙主义世界观念中的进步思想，在他所理解的人类历史的发展过程中，科学、火炮、印刷术，都是关键性要素，构成“人类”历史进步的后四个时代的直接动因。培根以罗盘仪、印刷术、火药的“发明”作为西方现代文明的起点，“因为这三大发明首先在学术方面，其次在战争方面，第三在航海方面，改变了整个世界许多事物的面貌和状态，并由此产生无数变化，以致似乎没有任何帝国，任何派别，任何星球，能比这些技术发明对人类事务产生更大的动力和影响”。〔8〕欧洲因为获得了这三项发明而取得了前所未有的进步，通往幸福的科学与自由之门突然间开启了。启蒙运动中西方人认识到这三项伟大发明的发明者，也认识到伟大的发明者的历史命运。中国，一个具有如此悠久历史的民族，曾经拥有如此先进的文明，却因为愚昧与暴政，丧失了任何进步的能力，陷入停滞与衰落：“……如果我们想知道这类体制——即使是不乞灵于迷信的恐怖——能够把它们那摧残人类的能力推向什么地步，那么我们就必须暂时把目光转到中国，转到那个民族，他们在科学、艺术方面曾经领先于其他民族，然而又眼看着自己最终被别的民族一一超过：火炮的发明未能避免这个民族被蛮族征服。在那里，科学在众多学校中向所有公民开放，仅靠学校传授的科学就可以使人登上所有的显位要职；然而，由于种种荒诞的偏见，科学已永远沦为权力的卑微的奴仆；在那里，甚至连印刷术的发明，也全然无助于人类精神的进步。”〔9〕
孔多塞在逃亡途中写作《人类精神进步史表纲要》时，马戛尔尼正率领庞大的英国使团前往中国。孔多塞在历史的时间中追溯人类进步的历程，看到中国属于过去，他将人类进步的历史分为十个时代，中国停滞在第三个时代：“农业民族的进步——下迄拼音书写的发明”；马戛尔尼在现实的空间中体察人类进步的历程，在中国只看到过去。他在出使日记中说：中国“自从北方或满洲鞑靼征服以来，至少在过去150年里，没有改善，没有前进，或者更确切地说反而倒退了；当我们每天都在艺术和科学领域前进时，他们实际上正在变成半野蛮人”。“中华帝国只是一艘破败、疯狂的战船。如果说已在过去的150年间依旧能够航行，以一种貌似强大的外表威慑邻国，那是因为侥幸出了几位能干的船长。一旦碰到一个无能之辈掌舵，一切将分崩离析，朝不保夕。即使不会马上沉没，也是像残骸一样随流东西，最终在海岸上撞得粉碎，而且永远不可能在旧船体上修复。”〔10〕
进步使人从野蛮进入文明，而停滞则使人从文明退化到野蛮。历史停滞了，中国正堕落成“半野蛮人”。孔多塞与马戛尔尼，一个在观念中的历史时间中漫游，从时间（历史）中体验空间（中国）；一个在现实的空间中漫游，从空间中（中国）体验时间（历史）。他们不约而同地看到的中国文明相同的特征：停滞与衰败。中国是一个停滞在历史的过去或者说正在堕入野蛮的国家。孔多塞与马戛尔尼是西方的中国形象史上标志性人物。孔多塞描绘出了以进步为核心的线性发展的人类历史图式，并试图确定停滞在历史的过去的中国在人类文明史上的位置。这种观念在启蒙运动中已经逐渐形成，到十九世纪还将进一步确立、完善。马戛尔尼带着关于中国历史停滞的朦朦胧胧的观念出发，在现实的中国的见闻又以某种客观亲历的权威性证明了西方正在形成的“停滞的帝国”的中国观。〔11〕孔多塞与马戛尔尼的中国观，出现在西方的中国形象史的转折点上，流行的中国形象从明到暗，从文明到野蛮，从而为下一个世纪的中西在现实中的冲突准备了观念基础。
二
在世界的现代化进程中，中国停滞，西方进步，似乎已成为毋庸置疑的“史实”。可是，“史实”也是特定文化观念构筑的东西，“史实”是由“史识”生成的。当后现代主义开始反思启蒙时代树立的进步史观以及欧洲中心主义的文化秩序时，停滞的中国形象，也受到怀疑。究竟是中国历史真正停滞，还是启蒙主义者在欧洲中心主义的进步史观下“看到的停滞”？所谓“停滞的中国”的意义，究竟是来自中国现实，还是来自欧洲现代文明的观念？或许西方一边在发现中国，一边也在发明“中国”。中国文明事实上是否停滞并不重要，重要的是发现／发明一个“停滞的帝国”的异域形象，可以确定一个体现着启蒙主义自由精神、西方文明所代表的进步的信念。
停滞的文明的中国形象出现在启蒙时代的西方，有多重含义。首先，它在一定程度上说明中国社会发展相对缓慢、封闭的现实；其次，西方文明进入现代以来突飞猛进，相对于西方历史与其他国家，都表现出某种进步的优势；最后，启蒙主义者提倡的进步成为普遍的社会信念，在构筑进步信念的过程中，停滞概念的能指与所指也必须得到确证。正如任何一个肯定都同时意味着一个否定，肯定进步就需要同时否定停滞；认同进步的西方与西方的进步，就必须设定一个停滞的东方与东方式的停滞。因此，理解所谓停滞的中国的异域形象，就必须理解启蒙时代西方的文化精神，理解启蒙主义者对世界、对中国、对东方与西方的看法，理解启蒙主义者构筑的进步神话，这是同一个命题的正反两个方面。
停滞的中国形象是与启蒙主义以欧洲的进步为核心的世界史观同时出现的。西方人在发现世界的时候也在发现本土，在发现中国的时候也在发现西方。本土与异域的关系是理解西方的中国形象的关键。从文艺复兴到启蒙运动，西方人一直在自身文化视野内利用中国形象。中国文明历史悠久的形象曾使他们超越偏狭的中世纪文化，建立起世界的空间（地理）与时间（历史）观念，并以文化相对主义的眼光反思、批判基督教神学，解放思