世界古代后期宗教史- 第10部分

某些人成为国家管理僧尼的正式官吏。　

　　　　僧肇　（384—414年）原崇信老庄，及读《维摩诘经》，因欣赏而出家，　

被誉为“解空第一”。他在《般若无知》、《不真空》、《物不迁》和《涅　

槃无名》中将郭象等人的庄学与《维摩诘经》的般若观点融为一体，并协调　

三世因果与涅槃的矛盾，对当时玄学与佛学所讨论的主要问题做了总结性回　

答，这四篇论文被后人合编为《肇论》。《佛教史》称《肇论》是“中国道　

家古典哲学同外来佛教哲学在特定的政治文化条件下相冲撞交汇的产物，是　

中国佛教哲学发展史上的一部划时代创作”（第172页）。　

　　　　佛教中观派的般若理论经鸠摩罗什发展达到顶峰，其后汉地佛教转以《法　

华》与《涅槃》等为中心呈现多元走势，《法华》“开方便门，令一实究竟，　

广其津途”，在调合佛教内部各派、吸收各部异说的过程中增强中国佛教的　

适应能力。法显所译的《涅槃》主张“泥洹不灭，佛有真我，一切众生、皆　

有佛性”，不仅风靡一时，而且成为后来佛教派别无不信奉的教义。道恒在　

　《释駮论》中所提出的僧徒应从事衣工商医卜以自供，也为中国佛教寺院经　

济的形成制造了舆论。　

　　　　③东晋佛教。东晋王朝偏安一隅，清心养性、服药长生的道教和崇尚般　

若学的佛教都渗透到社会上层，东晋帝王崇佛日甚一日，到孝武帝时已是立　

精舍于殿内，引沙门居之并允许僧尼出入宫廷、干预政事。在把持朝政的王、　

谢、庚、桓等世家大族中，名士与名僧关系密切，“八达”中的桓彝、谢琨　

等人崇尚大乘空宗，继承玄学中放浪形骸、不拘礼法的传统，“散发裸裎，　

闭室酣饮”；而孙绰、郗超等人则注重佛教的因果报应和佛性法身等说，特　

别是郗超的《奉法要》突出佛教治心从善的道德作用，调合佛教与儒家的正　

统观念。　

　　　　　东晋皇室贵族竞相修建佛寺，据唐法琳《辨正论》记载，共有佛寺1768　

所，僧尼24000人。东晋时期的佛寺已具有多重功能：一是作为僧尼居住的　

处所，权贵富豪的布施不仅使佛寺的修建费用与僧尼的生活费用有了相对稳　

定的保证，而且减少了游方乞食僧侣的数量；二是作为佛教供养偶像和进行　

法事活动的地点，作为佛教艺术　（建筑、雕塑、绘画、音乐等）直接为信教　

群众服务；三是作为佛教义学活动的中心，进行佛教经典、宗教哲学、道德　

文化的研究与创造，直接对社会意识形态（尤其是知识界）产生影响；四是　

作为一种独特的经济实体，寺院经济除了布施捐献之外，还有“自供”、“营　

生”等主动操作的经济活动，包括垦植田圃、商旅博易、聚畜委积、机巧异　

端、占相卖卜、行医治病等。　

　　　　佛教形成以寺庙为中心的组织制度和经济制度，为女尼寺院的出现奠定　

了基础，二晋之际洛阳建造的竹林寺居住有净检等20余人，为中国第一尼　

寺。东晋时期江南一带妇女出家为尼甚于北方，尼昙备有徒300人，尼僧基　

亦有徒弟数百人，皇后所建寺院主要为安置女尼，而女尼的领袖人物则多出　

身于达官贵戚之门，具有较深厚的文化修养和宗教知识，昙罗、道仪、道容、　

妙音等较有名望。　

　　　　　东晋佛教的发展，导致中国封建社会的阶级结构中又出现了一个新的阶　

层，僧侣阶层。这一阶层在政治上、组织上、经济上和文化上的特殊性，使　


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　　之与原来的世俗官僚阶层及世俗文化形成一定的矛盾乃至冲突。晋咸康年间　

　　　（326—344年），中书监庚冰辅政，代晋成帝诏，斥责沙门不向王者致敬是　

　　　“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，为了统一国家的礼制法度，统一王　

　　权，沙门必须尽敬王者，实际上要将佛教这种外来宗教中国化、并将其纳入　

　　中国传统的礼法框架之中。以何充为代表的另一派则认为佛教五戒之禁实助　

　　王化，反对让沙门尽敬王者。东晋末年桓玄专政时又重申庚冰之议，受到中　

　　书令王谧与高僧慧远等人的反对。双方争执最终虽未真正实行庚冰之令，但　

　　实际上是佛教以为王权服务为代价达成了妥协。　

　　　　　　　与名士玄谈之风相应，东晋佛教以般若学为显学，而名僧之所以有“名”，　

　　不仅要有较高文化修养，而且要在讲说般若时能出“新义”，号称有“六家　

　　七宗”，即本无宗（道安）、即色宗（支道林）、识含宗（于法开）、幻化　

　　宗（道一）、心无宗（支愍度）、缘会宗（于道邃）、以及本无宗的分派本　

　　无异宗（竺法深、竺法汰），一般以为本无宗、即色宗和心无宗为当时较流　

　　行的观点。　

　　　　　　　东晋最著名的僧人是慧远（334—416年），在庐山东林寺30余载，“影　

　　不出山，迹不入俗”。他继承道安学风，在广为介绍外来佛典、以准确把握　

　　佛教本意的同时，坚持适应时俗需要、不惜“失本”地将佛教纳入中国传统　

　　文化的轨道。402年，慧远集“息心贞信之士百有二十三人”于庐山般若台　

　　精舍阿弥陀像片前建斋，誓相提携，共登西方神界，史称此次集结为“白莲　

　　社”或“莲社”，也是很早流行于民间的西方净土信仰为知识僧侣与士大夫　

　　上层所奉行的重要标志。慧远的主要贡献在于将佛教同儒家的政治理论和道　

　　家的出世哲学协调起来，认为佛教要把“处俗弘教”与“出家修道”作为自　

　　己的二大任务，前者教人忠孝之义，奉上尊亲，后者在于隐居求志，变俗达　

　　道。慧远将中国传统与外来思想结合起来，比较细致地论述了神与情识的关　

　　系，指出了去情识、存神明的解脱之路。　

　　　　　　　　“神”，是存在于此岸世界和彼岸世界的一种“精极而灵者”，“感物　

　　而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”。“物”指身形，“数”　

　　指寿命，形死寿尽而神不灭，这是慧远为中国佛教奠定的最牢固的神学基石　

　　①　

　　　。　



　　　　　　　（4）南北朝佛教　

　　　　　　　南北朝时期中国佛教呈全面持续高涨的发展趋势，6世纪上半叶南朝地　

　　域有寺庙近3000所，僧尼8万余人，比东晋时寺院增加千余所，僧尼增加3　

　　倍多；北朝地域的寺院僧尼均以30年翻一番的速度激增，477年时北方有寺　

　　院6478所，僧尼77258人，514年前后寺院增至13727所，至550年“僧尼　

　　大众二百万矣，其寺三万有余”。　

　　　　　　　①统治者对佛教的推崇。南北朝时期的佛教与统治阶层的关系更为密　

　　切，佛教不仅是一种祈福的手段、太平吉祥的象征，而且是维护政权的重要　

　　工具。北魏道武帝时期的法果绾摄魏境僧徒，称道武帝“即是当今如来，沙　

　　门宜应尽敬”，并解释说“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳”。　

　　法果生前已被授予爵位，死后又追赠将军称号，并令其子承袭爵位。其行迹　

　　表明当时某些佛教上层分子在直接依附当政君主的过程中，实际上已成为世　

　　俗政权的组成部分。　



①　杜继文主编：《佛教史》，第184　页。　


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　　　　　南北二地的统治者都耗费惊人的人力与财力推崇佛教，但在形式上略有　

差别，南朝统治者多继承东晋重视佛教义学的传统，在佛教理论上多有发明，　

齐竟陵王萧子良曾自讲经义、广泛涉猎当时流行的经论；梁武帝4次舍身同　

泰寺，臣属耗资亿万钱奉赎，他自疏《涅槃》、《净名》等经典，自讲“波　

若”义，自立“神明成佛”义。　

　　　　　与南朝相比，北朝统治者更“偏重兴办福业建造和禅行神异，其义学则　

在宣扬律己禁欲”。北魏文成帝用赤金25万斤为其祖先铸释迦立像并耗资开　

凿云冈石窟，其后献文帝又耗费赤金10万斤、黄金600斤于天宫寺造释迦立　

像，宣武帝则开凿龙门石窟。统治者的大力提倡使佛教广为流布，北齐时全　

境寺院有4万所、僧尼达200万人，而北周时北方僧道共有500万余。　

　　　　　②中外佛教交流。东晋至南北朝时期，西来的僧侣多集中在北方的洛阳　

和南方的建康，仅洛阳永明寺一地，就曾接纳“百国沙门三千余人”，远者　

来自罗马和南印度，他们或从陆路沿丝绸之路进入中原，或从海路经南洋群　

岛或中南半岛抵达广州或青岛。与此同时，内地僧人西去取经求法和观瞻圣　

迹的活动也掀起高潮，其中最有代表性的是法显和宋云。　

　　　　　法显“慨律藏不全，矢志寻求”，与慧景等4人于399年从秦都长安出　

发，经张掖遇智严、宝云等一并西行，历时15载，游历29国，带回《弥沙　

塞律》、《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏》、《摩诃僧祇律》、《萨婆多　

律》、　《杂阿毗昙心》、《方等泥洹经》、《摩诃僧祇阿毗昙》等。法显回　

国后在建康道场寺与室云等共译出经律等6部63卷，其中《大般泥洹经》关　

于佛祖常在和“一切众生，皆有佛性”的观点，使佛教无论在信众的普及方　

面，还是在思想的融入方面，都上了一个新台阶。　

　　　　　宋云于518—522年出使西域并取经170部。当时在河西走廊到葱岭间的　

西域地区，依然是全民信仰佛教，于阗风行建塔、民死火葬，叶城一带将大　

乘佛经奉为国宝，而疏勒、鄯善、焉耆等地，则属小乘系统。在后秦、北魏　

与北齐时期，内地佛教在西域的影响已超过天竺。　

　　　　　③四大译经集团。南北朝是中国佛教史上译者与译典最多的时期，据《开　

元录》记载，420—589年的170年间，南北先后8个朝代共有译者67人，　

译典750部，1750卷。译经形成高潮的第二个特点是传译中心多元化，北方　

有敦煌、姑臧、长安、洛阳、邺城等，南方除建康之外，还有广州、豫章及　

沿江地区的江陵、襄阳、庐山等。这一译经高潮的第三个特点是佛籍译介的　

范围比任何时期都要广泛，大乘系统中有关佛性论和唯识论的经典竞相译　

出，由无著、世亲创始的瑜伽行派著述也引入汉地；小乘经论的译介日趋完　

备，比较盛行的是体系严密且定义清晰的“阿毗昙”；密宗译经已陆续问世，　

特别是有关咒术的专门经典，在社会上已有相当影响；佛教戒律在南北朝的　

译传比较集中，而且是大小乘兼备，如《十诵律》、《四分律》、《菩萨戒　

本》及　《优婆塞戒经》等。　

　　　　　译经活动及译经高潮的形成，首先是由于中国佛教自身的发展促发一种　

非常执著的文化“饥渴”，这是急于引进、消化、创新，从而独领风骚的一　

种形成一定规模和深度的社会共识或说文化需要；其次是由于有一大批佛教　

知识分子或世俗知识分子献身于译经事业，其中的某些杰出人物作为核心（领　

袖）而形成若干在社会上较有威望和影响的群体。在南北朝时期，虽然见于　

经传的译经中心很多，但比较著名的是以下四个：　

　　　　　凉州的译经集团以昙无谶（385—433年）为首，据说他役神使鬼、左右　


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灾异，深得蒙逊政权的支持，所译佛经主要是《涅槃》、《大集》和《菩萨　

戒》三类，其特点在于强化鬼神系统和禁术咒语，把万物有灵和多神主义引　

进佛教。凉州译经集团的另一位重要人物是浮陀跋摩，由他主译的　《阿毗昙　

毗婆沙》（100卷）是说一切有部前期的宏论巨著。该集团的义学僧侣有慧　

嵩、道朗、道泰和道挺等300余人。　

　　　　　刘宋时期建康的译经集团以佛驮跋陀罗与求那跋陀罗为代表。佛驮跋陀　

罗（359—429年）又名觉贤，他率百余人共译《大方广华严经》60卷。该经　

在理论上将“十二缘起”统一为“唯一心作”，在实践上号召僧侣学习生产　

和其他谋生技能，将菩萨行彻底贯彻于日常生活。杜继文先生主编的《佛教　

史》评价此经说：　

　　　　　“这种理论与实践的结合，要求融合各种关系，磨灭一切矛盾，据说这　

就是佛光普照无限万有，无限万有都能纳进诸佛胸怀的表现。此经特别推崇　

毗卢舍那佛，贬低释迦牟尼的地位，显示了佛教在信仰上的又一变化，为密　

宗在中国的发展提供了新的崇拜对象。”（第201页）　

　　　　　求那跋陀罗（394—468年）继佛驮跋涉陀罗在建康主持译经，其主要译　

典有《杂阿含经》和为“如来藏缘起”理论体系奠基的《胜鬘经》与《楞伽　

经》等。　

　　　　　北方的邺城译经集团以菩提流支为代表、较著名者还有佛陀扇多，勒那　

摩提、瞿昙般若流支、毗目智仙，他们皆来自印度，所译佛经集中于无着、　

世亲的瑜伽行派经论。　

　　　　　南朝自刘宋之后译经活动进入低谷，只有梁陈之际的真谛　（499—569　

年）在广州与慧恺等人形成民间译场，像“一颗明星”划破沉寂。真谛的译　

典亦属于瑜伽行派，其代表作是《摄大乘论》及其《释论》、《俱舍论》、　

　《佛性论》等。　

　　　　　佛教译经高潮的出现，使大量的、多元的佛教经典涌入内地佛教界和思　

想界，在受传统文化熏陶或接受内地文化的僧俗知识分子头脑中激发出新的　

火花。那些在研习或发挥佛经中较有建树的学者被称为“师”，他们据以发　

挥的思想叫做“师学”或“师说”。其中影响较大的有下述8家：三论学、　

涅槃学、毗昙学、成实学、地论学、摄论学、律学及禅学。　

　　　　　（5）佛教与中国传统文化