甘地的真理- 第4部分

　　　　首先，必须看到，与我们临床对婴儿脆弱性的强调相反，印度传统对生命的设想并不考虑“感知”年龄之前的阶段——而所谓“感知”，指儿童能够集中精力倾听人们对他所讲、所读、所唱和所展示的一切，同时，他渴望与教他知识的人在一起。这就是说，孩子在8岁前一直被看做新生儿，只带有出身的种姓的烙印。PVKane，HistoryofDharmasastra，Poona：BhandarkarOrientalResearchInstitute，1941，Vol2，part1，p188参见SudhirKakar，“TheHumanLifeCycle：TheTraditionalHinduViewandthePsychologyofErikHErikson，”PhilosophyEastandWest，18，No3，July1968，pp127…136。8岁时，要“针对”他举行某些仪式，但并没有他的理解和参与。然而，这些仪式确实强调了我们所知的生命关键阶段——只是我们认为希望是出现在生命之初的基本人生力量，而印度教的观点（相当有理地）把它归于太初：

　　　　那么希望从何处来？……希望是每个人最后的依托。当希望破灭时，悲哀会接踵而至，真的，几乎与死神降临一样。……我想希望比青翠的高山还要高大。哦，也许比湛蓝的天空还要宽广。哦，也许，哦，天哪，它真是无法比拟。哦，库鲁斯的主，希望是多么的难以理解，又是多么的难以征服。明白了希望的这一本质，我想问，还有什么像希望一样不可征服？TheMahabharata，VolXII（ShantiParva），M．N．Dutt，trans．，Calcutta：R．M．Sircar，1902，p．186。

　　　　被我们归于生命周期初始阶段的东西，印度教的观点会把它投射到前世生活中，前世生活可以决定一个人来生的坐标：不但决定了一个小孩转世的地点（delba）和时间（kala），而且决定了他的天性（gunas），和因此而来的成就（shrama），而这是由他生逢其时的种姓赋予的。因而，出生在婆罗门的人能够识文断字，出生在刹帝利的人知道如何打仗和统治，出生在吠舍的人懂得经商或种地，而出生在首陀罗的人只能汗流浃背地干活。或者，他会错过所有这些体面的工作，注定一生要干别人不愿意沾边的活，成为不可接触者。但是，就算是不可接触者，他的前面也有无限的机遇。

　　　　我们西方人自豪地克服了所有前世注定的思想，但是我们仍然坚持儿童教育必须强调天赋——即由进化所固定下来的渐成发展。当然，在临床医学或者历史学的研讨会上，我们肯定能感觉到我们仍然持有命定及先定的观念，只不过要么反映在遗传或体格禀赋上，要么反映在早期的经历和难以恢复的创伤上，要么反映在文化和经济的剥夺上——总之，反映在过去上，而过去像宿命一样暗淡。让我们面对这样一个事实：“溯往追来”，如果不曾假定自己一直活着，并将继续活下去，没有一个人能够仅仅在自己的头脑中想象自己的存在；宗教对于人世久远的看法仅仅赋予这一心理禀赋以一种可以分享、传递和仪式化的形象和理念。

　　　　印度教生命周期中第一个明确界定的阶段是学徒期（Antevasin），即青春期。这个阶段把一个人所属种姓的基本技能都组织在一起，并要求摆脱对父辈的盲目依恋，将其转移到一名合格的宗师那里，目的是为了以具体的技能和有影响的人物锚定一个人的命运和性格。这一阶段颇为接近于我们的学校时期，我们在这一时期有了初步的能力意识，也奠定了青年期诚信感的基础，同时，对于产生认同也非常重要。再有一点就是，我们认为印度教成熟阶段的特质是德行（dharma）Dharma没有恰当的汉语对应词，一般译为：道德、虔敬、德行、社会秩序——译者注——由前世决定，又可在后天获得和选择的人生职责。德行既有很强的个性，又跟我们所称的认同具有同等的规定性：“自己的德行，尽管不完美，总比别人的要好；修习自己的德行，到死也光荣，别人的德行会带来凶险。”TheBhagavadGite，DiscourseIII，p．35，参见thetranslationbyFranklinEdgerton，2vols。，Cambridge，Mass：HarvardUniversityPress，1952，I，p．39。

　阿赫梅达巴的研讨会（2）

　　　　然而，只有把个体的德行集中起来，才能使世界达到统一。史诗《摩诃婆罗多》说道：“不管是国家还是国王，不管是权杖还是手持权杖的人，都不能统治人民；只有德行才能使大众得到相互保护。”引自PNPrabhu，HinduSocialOrganization，AStudyinSocio…PsychologicalandIdeologicalFoundations，FourthEdition，Bombay：PopularPrakashan，1963，p73。德行在本质上总是共通的，但结合了个人的经验，如果这样理解，那它里面就包含很多我们定义为自我的东西。ErikHErikson，Identity：YouthandCrisis，NewYork：Norton，1968，pp221…224，“ACommunalityofegos”如果个体凭借相互依存才能达到最大、最优的互动，那么德行将通过共同秩序中各个人的自我实现而巩固这个世界。

　　　　进入青年时代，学徒期将被居家期（Grhastha）所替代。我发现有一点挺亲切的，印度教对整个生命阶段的安排允许两种截然对立的生活方式依次存在。犹太基督徒从摇篮到坟墓都必须保持贞洁的品德，这种清规戒律可谓刻板单调，但它能决定一个人能否获得拯救。相反，印度教为了使教徒成为一名具有永恒美德的学生，首先声明学徒期必须推迟和升华学生的性欲，但是，接下来作为青年期的首要职责，又要求年轻人去体验各种各样的肉体快感，对此有些寺庙里有全面系统的描绘。

　　　　但是，他也不能就此迷失自己；一旦他结婚安顿下来，就被鼓励献身于阿萨（Artha），就是家庭关系、公共权利和生育的“现实”。《曼奴法典》宣称：“只有把妻子、自己和后代结合在一起的人才是一个完美的人。”TheLawsofManu，GBuhler，trans，VolXXV，TheSacredBooksoftheEast，FMaxMullered，Oxford：ClarendonPress，1886，p335这其中的大部分内容和我们的如下假设相吻合，这就是青年期各种各样的亲密关系将走向一种真正的亲密，它是各种认同的融合。反过来，它将成为标志生育期的关怀感的基础，成为所有在生育和生产中得到统一的人的力量源泉。

　　　　对学习、性关系、家庭建设与相互团结的依次参与将慢慢地被第三个阶段，即林栖期（Vanaprastha）代替，这是发自内心地从自我、肉体束缚和社会联系的羁绊中摆脱，取而代之的是勤勉以求，达致解脱（Moksha）：拒弃，消失。

　　　　这一传统安排，与我所强调的“人生阶段的前后继起与各阶段力量的最终汇聚”有着一致之处。《曼奴法典》上讲：“有人称（人的）首善在于获得德行和阿萨，有人把它放在爱（肉欲）的满足以及德行的获致上；还有人认为只要得到阿萨就是首善；但是正确的观点应该是首善在于它们三者的聚合。”改编自TheLawsofManu，p70。

　　　　逐一详加比较这些安排是无意义的，也是不可能的。最重要的是它们有可以进行比较的原则——就是渐成原则参见ChildhoodandSociety，pp65，269…274。，根据这一原则，在生命的每一阶段，一种先天给予的力量被添加到一个扩大的整体中，并且通过与下一个生命阶段的整合来发挥它在整个生命周期中的作用——条件是命运和社会许可。

　　　　然而，以上所举的两种安排的对应性，使得二者对现代怀疑论者来说都显得可疑，而且在我们的研讨会上也确实有这样的怀疑；许多不管怎样也是受过良好教育的人，在遭遇宗教的世界观时，永远都不完全明白应把这种魔幻思维的残余看做是单纯适应的结果，还是一个非理性的体系化方式。然而，另一方面，一个务实的、不包含轮回观念的实用世界观也能引发普遍的迷失。在这种两难的境遇中，人们忍不住羡慕昔日世界形象在观念和仪式上的连贯性。

　　　　这是一个多么富于天才的安排：所有的种姓、次种姓和非种姓都是预先注定的，人们背负罪孽投入人世，而且如果他耽于享乐，罪孽将永不消除；而如果戒慎敬惧地生活，他的生命就将不断完善，直至所有的轮回终结，他也最终得到解脱。

　　　　当任由神职官僚支配时，所有的世界形象都易于败坏。但这并不能否弃世界形象的形式本身。我只能重申我们在否定旧的世界观残余时，必然要自己承担风险。因为通过以所有怀疑的正当性宣布它们是一种隐秘的罪行，我们并没有真正克服它们。它们的力量也并不会因否定而有所减弱。在印度，只要在研讨会之外，任何人一旦相信别人不会嘲笑，就一定会马上告知他所知道的魔幻断言，这种断言来自从占星术到神秘主义的种种东西，而不会有西方人称之为理性的东西。但对于我们来说，有一点也是肯定的：对于传统内在资源的丰富想象，我们必须学着予以超越，而不是否定。

　　　　到此结束我所接触到的深奥教义吧。在阿赫梅达巴，沙罗白家还资助了一家有附属医院的学校。古特姆的妻子克玛丽尼不但安排我在这里参加了历史个案的讨论，还让我通过观看孩子们重复一个游戏，来“听”了一次印度学校儿童的课，教给我关于儿童的许多东西。就像《童年与社会》里介绍的一样，有一个游戏玩法很简单，就是在一定的时间内，让一位儿童面对一张空桌子（戏台）和一系列玩具（角色），要求他摆出一个“戏剧场景”。我尽力要求我的朋友们按照规则，对每位摆“戏剧场景”的小孩给出相同的指令、相同的情境。然而，当我发现有些儿童是由家人或者额外的工作人员陪着，而另一些儿童仅由一名大人领进来时；或者当一个儿童听取指令的时间比其他儿童多出四倍时，却不能出面干预，因为为了不被人发现，我是坐在单面透明的屏幕后面。后来，他们对这两种情况的解释是，只有这样孩子们才能做得最好。最终，我也就不计较在美国心理学家所要遵守的科学规范，接受了当地的社会习惯，至少，在这个尝试性的试验里，这种社会习惯为在印度进行这样的研究提供了唯一真实的环境。

　　　　在美国，我们要求儿童摆出一部科幻电影的场景；在这里，我们建议摆一个民间戏剧的场景。如果让我说出看到这些摆出来的场景时首先强烈地感到的差异，这就是：美国儿童一般会仔细选出少数几个玩具，然后反复调配，组建成一个界限明确、轮廓清晰的场景；相反，印度儿童会努力把所有的玩具都用上，尽桌面大小摆出整个场面，有街区、人物、动物，但是室内和室外、森林和城市的区别模糊，或者干脆一个场景和另一个场景无所区别。如果最后问什么是（或者干脆说哪儿是）“动人的场景”，你会发现它隐藏在没人能分辨得出是一个独立事件（当然更不会是中心事件）的某处。然而，一旦确定出来，一个完形心理（Gestalt）就出现了，并能反映出一些与这个小孩的经历和背景有关的东西——就像在美国所做的实验一样。尽管我言语啰嗦，但我还是那种“眼见为实”的人，孩子们在我眼前所做的一切与历史个案，或者还有印度文学中给我留下深刻印象的图景融合在了一起。

　　　　重大的时刻往往蕴含在多姿多彩的动态世界里：难道在无论何处的街道上、家庭里的生活不正为人们提供这样一个全景式的印象吗？实际上，这就是我感受印度的方式，经常伴随着感官和感情的眩晕。徜徉在这样一个时空中，五色令人眼迷，五音使人耳聋，目睹身边所发生的一切，很难从错综的事件中挑出一个片断，从繁芜的感觉中分辨出一个事实，从纷杂的遭遇中理出一个头绪。如果所有这些，让我用一个词来形容的话，那就是融合，意为包容一切。我倾向于一个概括，就是印度人愿意在融合中去给予和取得——既是主动的又是被动的。对于那些只重一面之词的人来说，这可能是一个令人震惊的观点，因为他们强调印度人个体的孤立性，以及他们追求独修和冥思的终身情结。而融合和孤立两相对立。我曾在《童年与社会》中指出过：有一个方兴未艾的观点说，一个民族的认同来自于其历史上将某些对立的可能性加以互补的方式，来自于它把这种对立提升为一种独特类型的文化，或者只是分裂为纯粹的矛盾。融合促使了、无疑也受益于联合家庭以及一般的大众生活，从以上意义而言，融合也导致了对立，于是无疑也就出现了逃离人群的深刻的、持久的需要，以及大隐隐于市的卓越能力。事实上，我还从来没有见过在嘈杂的人群之中有如此之多类似精神病患者的隐士。但是，孤独的同时也往往向往与他人的融合，这是一种独特而持续的风尚，而从排他性与持久性来讲，那个“他人”可能是一位导师、上帝（即整全）或者内心深处的自我。

　阿赫梅达巴的研讨会（3）

　　　　换一个话题（仅仅看似如此）：西方人爱说“原理”。真对我们来说是那些可分割、可计算的东西的总和，可以给出逻辑说明的东西，可以被证明曾经发生过的东西，或者在你言说的当下意指的东西，而这个意指又在一定程度上与你以前意指的东西以及今后意指的东西保持着一贯。一个人背离了这种真，他就是一个骗子；我经常听说印度人是习惯性的骗子，因为真对他们来说意义与我们的不一样。现在甘地努力把几乎是基督教式的或者至少是苏格拉底式的是非对错注入印度人的生活中，他有时是要坚持内容的真实，有时是要坚持诚实的坦白，有时是要坚持毫不含糊的合作。对他来说，所有这些都包含在一个真里面，而这个真只有与内心深处的自我或（和）大众的意愿达到直觉上的统一时才会昭示出来。但是，东方人和西方人也曾称他是伪善的政治家和心神不定的圣徒。因此，注意印度真实性的基础，明白印度的德行、阿萨、爱（肉欲）和解脱的原