和心神不定的圣徒。因此，注意印度真实性的基础，明白印度的德行、阿萨、爱（肉欲）和解脱的原则与西方规定绝对许可和禁止的“原则”无法比较这一点，是非常重要的。其实，它们都是不同秩序的自我拒弃的进入形式。至于自我拒弃的这些不同秩序，由于极为缺乏一般的指导方针，因而只是体现在指示有关弃绝自我的途径的内容繁琐的手册里——这是另外一个问题。第一次接触印度的西方人，往往会羡慕《爱经》里的自我放纵和寺庙里极为色情的塑像，它表现了被禁锢太久的艺术和性爱想象的解放；但是《爱经》也是一部极为刻板的性交方式大全，据说它的作者本人就是一位禁欲者。即使是寺庙中那些性欲蒸腾的塑像，也表现了在心旌摇荡的刺激或抽动中，要尽力克制而不泄出任何东西。另一方面，这类塑像也并不推崇哪一种可能（或不可能）的特定性交方式。
那么，我们必须学会观察那些表面上不一致的事物的动态对立而不是内在冲突，比如融入大众与完全孤立，放纵肉欲与强制禁欲，或者生活的某种彻底的历史感与事实的机械集合。
以下就是我对家庭生活某些基本特质的第一印象：受过像我这样训练的人总是试图感觉出一些东西，以此来为自己领路导航。对融合的深刻眷恋看上去是从联合家庭的母亲那里扩散开去、一代又一代地衍生的。在此，母亲必须关照每个人，同时也关照大家，因此，她只能在瞬间属于某一个孩子，没有人能长久地或长远地拥有她。一个尝试性的解释认为孩子会以一种西方人了无所知的方式感到愧疚（除了那些处于精神分裂边缘的人）。因为孩子希望他的母亲只爱他一个，但是她又不得不分散自己的爱。他不可能像西方的俄狄浦斯式男孩（这种男孩有一个明确的敌人和英雄，即他的父亲）一样责备他的母亲的一次彻底背叛。而且，在印度生活中，姑母、舅母和叔伯、舅舅以及兄弟、姐妹具有难以置信的重要性，这就说明，任何源自西方家庭的解释运用到印度家庭都窒碍难行：因为这里总会有孝顺、乱伦和嫉妒向别的血亲的“移情”，这些亲属会提供父母般的感情和关怀，但是却避免了俄狄浦斯竞争。因此，这种更为扩大的家庭，就能允许一种通常表现为外观上和感情上的某种真正“团结一体”的亲近状态，这深深地打动、又在某种程度上困扰了西方的研究者。因此，伤害或者抛弃叔、姨、兄弟、姐妹会引起一种特别的、持续一生的犯罪感；反之，被他们伤害，也将产生永远的怨恨。所以，许多人总是活在依赖、期望、苛求、阴郁、绝望之中，同时也总是不断地寻求融合来肯定、确认和实现。这种期望命运来重新整合统一的态度反过来也会导致作为个人不担负责任的极端消极态度，仅仅坐等某种形式的重新浸入带来的拯救。
“时间老人”的形象在印度是女性的。世界是一种心中的空间；如果说弗洛伊德曾委婉责备过罗曼·罗兰“汪洋澎湃的激情”，一种被世界包围、嵌入和裹挟的感觉——那么这种激情就使罗兰（还有赫尔曼·海赛）成为至少上是更为自觉的印度时空感的西方代言人。每个人的内心生活都是由现在和过往、逻辑和荒谬、妥当和激情混合而成。但是，我相信印度人比大多数别的民族同时生活在更多的世纪中；我也相信，每一位印度人，尽管他可能教育有素、态度务实，同样生活在一个母性的时空中（这种时空就处在“此地”的深处，“此时”的中心）。他不是从手段到目的的线性进程的旁观者，而是万流综汇的生活激流的参与者，其“目的”在于愈行愈辽阔，而不在完成与结束。在世界上哪里还有其他地方承诺立即“完成”某事，却又带着如此神奇的托词。它常常只是佯装要排除万难，走向最终目标，实际上却在不惜代价地推延着这一目标的到来。（在今天的美国，hopefully一词可能恰好对应着这种失败主义，它常常意指某人即使强烈感到事情毫无希望，也要继续走完全程。）对此，印度人颇为了解。另外，媒体上的卡通画也绝妙地讽刺了一个民族做势要克服自己的矛盾之处时却又将之混淆处理。所有这些使得今日真正科学务实的印度人徒显得曲高和寡，并常常带有悲剧色彩。
从历史角度来讲，这一切可能与保护母性神的印度抵制所有侵略者、抵制他们的父性神及其历史逻辑的古老而固执的倾向有关。母性神的力量很可能赋予印度一种基本的双性特征，至少对于英国占领者来说，这种双性特征是可鄙的，从字义上来讲是离奇的和不可抵制的。因此，甘地好像在努力使自己成为结合了男性的专制和女性的包容的那种双性特征的代表。因此，他可能成功地把信徒们以及大众生活中散碎朦胧的东西汇集起来。此后（我开始认识到），甘地努力营造了一个建立在激进的事实、严格的时机掌握和绝对的负责基础上的堡垒，而所有这些都处于一个他称之为真的意义深远的潮流中。这样一来，他使得凡是见过他的人都难以忘怀生命中同他的重大遭遇。他好像足以成为任何人的对手。如此的融合导向一种沉浸，这种沉浸现在由甘地改造为终生的承诺以及服务的能力（这种能力以前被认为属于那些优选之人）。无论如何，对于那些于命运攸关的1918年在阿赫梅达巴投入甘地麾下的人来说，这似乎是真的（同时也值得我们继续探究）。
难以捉摸的事件（1）
既然了解了这种场景，在我看来，1918年的罢工事件不但具有戏剧效果和精神分析价值，而且具有重大的历史意义。我的这种感觉虽然愈发强烈，但碰到的证据却相当之少。实际上，只有一本很薄的平装小册子描述了那次罢工；那本小册子不到一百页，价值35美分。MahadevDesai，ARighteousStruggle，Ahmedabad；Navajivan，1951而那次事件的目击者所能告诉我的东西也非常零碎。在甘地的若干传记、甚至在他的自传中，这第一次绝食甚至被当做某种错误，虽然也可说是锋芒初试，但却输于道义。这种失败绝不能消减一位临床心理医生的兴趣：甘地是如何一开始就陷入这种境地的？如果他是真的失败了，他为什么会失败，或者说他为什么这么想？他的追随者说他是“被拽进去”的，但是我却怀疑：这个足智多谋的小个子怎么会被拖进一个不是出于他本人长远打算的决定？
甘地在他的自传中MKGandhi，AnAutobiographyorTheStoryofMyExperimentswithTruth（以后引作Autobiography），translatedfromtheoriginalinGujaratibyMahadevDesai，Ahmedabad：Navajivan，1927，p291是这样讲述这次事件的。在“与劳工接触”一章Ibid，p314中，他先用一多半的篇幅介绍先前一个运动，在那个运动中“我和我的同事们曾经建立了很多空中楼阁，此刻全都幻灭了”。然后，他又描写了阿赫梅达巴“微妙的情况”，安娜舒耶朋女士不得不同她自己的弟弟安伯拉尔·沙罗白作斗争，并说他与这两个人的关系都很好，这使得“跟他们进行斗争变得更加困难了”。但是他认为工人的理由很充分，因此“只好劝工人们继续罢工”。最后，在不足一页的篇幅里，他只概括地描述了一下那场为期21天的罢工。（当然，一旦我们有充分的根据把这21天发生的事看做处于甘地一生、印度劳工史以及非暴力不合作运动的中心位置，整个事件将会得到非常细致的重述。）可是，就是那一页关于罢工的文字里，还有两处记忆错误，对此我将在后文指出。
然后，圣雄就把所有这些放下了（没有给出事件的最终寓意，甚至没有结局），径直转入了下一章“学院一瞥”。MKGandhi，nAutobiography，translatedfromtheoriginalinGujaratibyMahadevDesai，Ahmedabad：Navajivan，1927，pp316，317他讲到因为发生传染病，真理学院不得不从科赤拉布郊区搬到现在的所在地沙巴玛第河边，远离了喧嚣的城市。他以悠闲自在的抒情笔触描绘了那里的自然环境，对于学院的新址心怀幽默：
此地离沙巴玛第中心监狱不远，对我特别有吸引力，因为坐监狱是“非暴力抵抗者”的正常命运。这个地点我很喜欢。Ibid，p316
他们开始住在帐篷里，外带一个铁皮小棚作为厨房。然而，在半数这样的处所中，学院的修行者们常常能碰到蛇，蛇在真理学院遍地皆是。圣雄末了说：
不伤害蛇的规定是我们在凤凰村、托尔斯泰农场和沙巴玛第就基本实行了的。我们刚刚到这些地方的时候，都是一片荒地。然而，谁也没有因为偶尔被蛇咬伤而丧命。……即使完全不杀生，25年内也不会发生任何伤害，这不是偶然的事件，而是上帝的恩宠。如果这种想法是迷信，那我仍将拥抱这种迷信。Ibid。，p。317
今天我们能从博物学中找到根据来证明这绝不是迷信；在后面的一章，我们将讨论野兽具有和平习性的另外一些实例。这里的问题是只在叙述完“学院一瞥”后，这位圣雄才又回到罢工上来，继续讲他的第一次绝食及其模糊的结局。他好像觉得，因为绝食，他一方面使正在削弱的工人队伍重新集结起来，同时却敲了工厂主们的竹杠，因此，罢工的相对成功之处被道义上的失败给毁了。可是，不伤害蛇与阿赫梅达巴的罢工有什么关系呢？对甘地与工厂主之间的关系又会有什么影响呢？
由此，我开始怀疑，那次罢工和绝食可能代表着人到中年的一位伟人明显的危机，而且非常值得从这方面进行研究。我经常想甘地是通过什么方式、在什么地方“纾解他的认同危机的”。如果有哪个事件能作为标志的话，我想那应该发生在南非的马利兹堡火车站，当时，这位英国培养出的毫无影响但又很倔强的律师被人撵下了火车，因为他坚持要乘坐头等车厢，尽管他是“苦力”，即“有色人种”。此情此景使得甘地毅然放下他回国从事烦人的法律工作的计划。几乎在一夜间，他抛弃了羞怯心理，投入到他将作为领袖出现的政治和宗教使命中去。然而，到了1918年，甘地已经快50岁了。不过，现在活着的当事人那时都在24、25岁到30岁之间，可以想象他们走向甘地时，仍处在认同危机时期。因此，这位中年领导者的危机，我可以通过研究那些当年遇到他时仍在为认同而奋斗的人来把握。
我对甘地和阿赫梅达巴日益浓厚的兴趣，似乎将我自然地带到了甘地生命中的一个“过渡期”，此时，南非的甘地已成为历史并为他赢得了圣雄之称，而甘地吉——全印度圣雄的时代还没有到来。
在向安伯拉尔、安娜舒耶和商克拉尔道别时，我意识到，为了弄清楚这里是否还有故事，我必须重返此地，唯一的目的就是和他们以及与他们年龄相仿、经历相同的人进行交谈。商克拉尔表示非常同意，他让我在离开阿赫梅达巴的前一天，把这个想法在纺织协会每日例行的祈祷会上告诉大家。在我向大家谈及1918年时，我感到我有故事要讲。
离开印度之前，我快速地查阅了一下旧报纸和旧文件。结果非常令人沮丧。《伦敦时报》只是讽刺性地提了几句：
消极抵抗是甘地先生的迷梦，他把它运用到一切问题上。近来，他企图通过绝食胁迫阿赫梅达巴的工厂主把工人的工资提高37％，并发誓不达目的绝不罢休。这起纠纷最后以小孩玩家家的妥协方式解决了。甘地先生的诚意是公认的，但是和他在一起的某些人却想为难政府。TheLondonTimes，April8，1918
即使这样，它的内容也比印度报纸所说的要多。《孟买纪事》——孟买邦（那时包括古吉拉特和阿赫梅达巴）的唯一一家英文报纸——只是奇怪为什么MK甘地先生会在一件地方小事上大动干戈，这件事对他来说“有百害而无一利”TheBombayChronicle，February28，1918。这种态度可以被归为“前史”观点，在甘地进入印度和世界历史之后，容易发生事后的修改。但是，当时有的报道（并未预料人们会去研究它）也透露出全然不能被历史化的弦外之音。对于安伯拉尔为首的那一帮工厂主联合，来自阿赫梅达巴的同一位记者发给《记事》的报道说：
当它的工作结束、插手的任务也完成之时，也就散伙了，没有人会关心它是什么东西，关心它是怎么出现的。Ibid
在寻找其他文献时，情况并没有什么改变。不久我发现，我所需要的鲜活证据，好像不是被火烧掉了就是被水冲走了，不是让孤独的蠹虫嚼了就是给繁忙的蚂蚁搬了，不是碰上了纵火犯就是遇到了渎职官，很难找到。阿赫梅达巴的英国行政长官曾下令毁掉新生活杂志财产托管会（NavajivanTrust）（甘地文献的继承者）的所有记录，而他自己的记录也于1946…1947年毁于大火。
我走访了阿赫梅达巴的工厂主协会。爬上一段斜坡，就来到由勒·科布西耶（LeCorbusier）建成的那座城堡，城堡用了大量的混凝土，具有现代印度后莫卧儿的宏伟风格，我发现大厅非常气派，既清凉又通风，但是办公室没有人。只看见和听见一些清洁工在闲聊。最后，在一扇打开的门里，我瞥见了相貌端正的老教授阿卡亚，他以前是梵文教师，现在是工厂主协会的新任秘书，像一尊古罗马参议员的雕像一样坐在写字台边。1918年？没有，没必要看了。这里没有一张“碎纸”是20年代中期以前的，即使是20年代以后的材料，在从阿赫梅达巴城中心搬到这栋靠河的大楼时，也丢失了大部分。
难以捉摸的事件（2）
在孟买，继承了大量古吉拉特邦档案的马哈拉斯特拉邦立图书馆，直截了当地拒绝了我的查阅请求。但是，德里的印度国家图书馆（它没有像马哈拉斯特拉当局那样，打算把那些材料用于他们的一个主要出版物）毫不迟疑地让我查看了一些在孟买禁止翻阅的资料。最后，我发现在内政�