经典好看的世界近代前期哲学思想史在线阅读-第14部分-破晓小说

所谓1＋1的构成模式，即人文主义思想＋具体研究专业=文艺复兴时代的思想　

家。比如托马斯·莫尔即人文主义思想＋乌托邦理论=文艺复兴时代的空想主　

义思想家；伽里略即人文主义思想＋科学研究=文艺复兴时代的科学哲学思想　

家；马丁·路德即人文主义思想＋宗教改革=文艺复兴时代的宗教改革思想家。　

马基雅维利自然也不脱这个公式，他是人文主义思想＋政治理论=文艺复兴时　

代的政治哲学思想家。　

　　　　根据这个模式，马基雅维利首先是一位人文主义者，然后才是一位政治　

哲学家。然而，二者又是不能截然分开，不是1＋1=2，而是1＋1=大1。前者　

之中有后者，后者之中有前者。　

　　　　　马基雅维利作为一名重要的人文主义思想家，他的最主要的特征，是他　

的政治世俗化观念。政治世俗化观念在东方国家，特别是我们中国这样的东　

方国家，原不足为奇。但在诸如西方基督教类型的国家，就是一个特别重要　

的问题。资本主义文明反映在政体上，可以说有两个基本的前提。一个前提　

是政、教分开，政权世俗化；一个前提是三权分立，权力制衡。而实现权力　

制衡的前提，则是政、教分开。政、教不分，必然以教代政，而以教代政就　

无法权力分开，更谈不上权力制衡了。宗教、世俗权力一体化的结果，必然　

使教会的权威无与伦比，在理论上自然是上帝主宰一切，实际上就是追求教　

会的一统天下。请问在这样的情况下，怎么能分权？谁敢讲分权？与教会分　

权，就等于向上帝要权。一个凡夫俗子，竟敢向上帝要权，真真活得腻了，　

凭此一念，就该捆在火刑柱上烧个七糊八烂——看你还要权不要？　

　　　　　而主张政、教分离的大政治家，虽然不好说就从马基雅维利开始，但至　

少可以说他是主张政、教分开的主要代表者之一。但他不讲分开，他只讲社　

会权力的世俗化。而且就是议论社会权力的世俗化，他也不像发表政治宣言　

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　　一样的慷慨激昂。他以他特有的方式，偏能把这么一个特别尖锐、特别重大　

　　的问题，以极其平和而又有条不紊的方式在理论上予以解决。　

　　　　　　　马基雅维利藐视教权，但他的藐视方式与意大利以外的欧洲国家不同。　

　　或者换句话说，别人不能藐视——如不赞成，只能反对。他却可以藐视，一　

　　是因为佛罗伦萨地位确实特殊；二是因为教皇对意大利新兴城邦的控制反而　

　　比较疏松，他是身在公衙好修行，以致轻而易举就把教皇的权力和世俗化问　

　　题区分开来，客观上也就把教权淡化下去了。他的最著名的政治著作　《君王　

　　论》，自始至终只谈君王，不论教皇，这并不是仰而敬之，不敢议论，而是　

　　弃而不顾，不理不睬。全书26章，谈到教皇的地方确实少而又少。即使涉及　

　　到一些教权人物，但其本意仍在论述世俗政治的权力与管理，几乎全然与宗　

　　教无关。而且他的政治理论也绝不以神学理论作指导，不从《圣经》等神学　

　　经典中找根据。这在中世纪几乎是不可思议的，但在他那里仿佛就顺理成章，　

　　早该如此。这一点罗素先生也看到了，罗素就此评论说：“马基雅维利从来　

　　不在基督教方面或《圣经》方面去给他的政治论据寻找基础。中世纪的作家　

　　们有一种关于　‘合法’权力的观念，这就是教皇权力与皇帝权力的观念，或　

　　者是从二者引伸出来的观念。北欧的作家们，甚至远较晚近的洛克，都曾讨　

　　论到伊甸园中所发生的事情，并且以为他们能从那里引伸出证据来，藉以证　

　　明某种权力的　‘合法’性。马基雅维利却无此种观念。谁在自由竞争中由本　

　　身夺取权力，权力就是他的。马氏认为平民的政府比较好，其理由并非来自　

　　任何　‘权利’观念，而是他见到代表民意的政府比起专制政府来，不那么残　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　忍，不那么肆无忌惮，不那么毫无节操。”　由此不难看出，《君王论》是一　

　　部真正的世俗性政论专著，也是马基雅维利藐视教权的一个证明。　

　　　　　　　即使在无法回避教权的特殊条件下，马基雅维利也要想方设法淡化教皇　

　　权力。　《君王论》中专有《论教会王国》一章，看题目好像是个问题，主张　

　　世俗政治的马氏为什么还要写这样一个专章呢？罗素先生认为，“此章所论，　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　显然是隐藏了马氏的一部分思想的”。为什么要隐藏一部分思想呢？因为他　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　③　

　　写这章的目的，“在于讨好美第奇家族”。这话自然也有些道理，但细读原　

　　文，却又不尽然。实际上，马基雅维利虽然专门写了“论教会王国”一章，　

　　但并不曾改变自己的理论和主张。这一章的开头处，固然也承认教会王国属　

　　于“国王中的一类”，但未用三言两语就把这一类王国从他的视野中一笔勾　

　　消了。他写道：“这是国王中唯一的一类，他们是拥有了产业而无需防卫，　

　　拥有了臣民而无需统治的；他们的国家，虽不防卫，却不会被人夺走；他们　

　　的臣民，对于自己之未受统治并不关怀，他们不会想到对国王停止拥戴，亦　

　　没有可能这样干。因此，只有这等王国是稳固而幸福的。只因他们之所以能　

　　够维持乃由于更为崇高的事业；其高为人类的心智所不及，所以我将不谈它　

　　　　　　　　　④　

　　们。”不谈它们，为什么还要写这一章？因为他要下点功夫研究一下这类王　

　　国出现的原因。换句话说，虽然这类王国不在研究之列，但因为历史上毕竟　

　　存在此类现象，那么我们就讲讲它存在的原因好了。这实际上，仍然是对教　

　　会权力的一种藐视。而其研究方法依然是世俗化的——他不是以神学观点看　

①　《君王论》，湖南人民出版社1987　年版，第122—123　页。　

②　同上书，第118　页。　

③　同上书，第118　页。　

④　同上书，第47　页。　

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　　教权，而是以世俗的眼光去分析它。　

　　　　　　　　从马基雅维利的内心深处去看，与其说他对于教皇的世俗权力极其藐视　

　　与予以淡化，倒不如说他对这种权力根本就是反对和憎恶的。这在他的《佛　

　　罗伦萨史》一书中表现得尤为鲜明爽利。他认为意大利衰败的原因就在于教　

　　皇的统治，并说：“罗马教会既无充分力量统治意大利，又不愿让其他力量　

　　　　　　　　　　　　　　①　

　　去统一。”并且指责与他同时的教皇西克斯图斯四世，说这位教皇的邪恶“可　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　③　

　　谓前无古人”　，说他“并非牧人，而是一只豺狼”，并且以人民的口吻历　

　　数他的种种罪恶。总而言之，马基雅维利骨子里是与旧的宗教势力水火难容　

　　的，只因为意大利的特殊文化环境，才没有使他成为一名宗教改革家，对此，　

　　我们为他婉惜。　

　　　　　　　　马基雅维利作为人文主义思想家的另一典型表现，是他对私有财产神圣　

　　性的拥护。这一点，即使在《君王论》这样以研究君王权术的著作中也有不　

　　寻常的表现。在他看来，君王从统治者的功利需要出发，尽可以不讲道德，　

　　尽可以为着某种目的的实现而颠倒是非，混淆视听。唯有对于他的臣民的个　

　　人财产，绝不能任意侵犯，即使他有权去处死一个人，也不能把死者的财产　

　　据为己有。他说：“当他不得不处死一个人时，他应该有处人死刑的正当理　

　　由与明显的原因；不过最最重要的，他必须注意，不要去攫取他人的财产，　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　④　

　　因为人们轻易忘记他们的父亲之死，却较难忘记他们的遗产之丧失。”不但　

　　如此，即使身为君王，花钱也要仔细。如果花的是“他自己及其臣民的财富”，　

　　那么，“他一定要俭省”，而且“宁可有一个守财奴之名”，也在所不惜。　

　　他认定，“最能使君王为人所恨的，乃是贪婪，是侵夺他子民们的财产，糟　

　　蹋他们的妻女——这两件事，他必须要避而不为。当子民们的财产不被侵夺，　

　　他们的荣誉不受污辱之时，他们中的大多数会生活得很满足，那时他只要和　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　少数人的野心斗争好了。”对公民财产的保护，是资本主义文明有别于封建　

　　文明的根本性标志之一。封建时代，例如中国的封建时代，动不动就要抄家　

　　灭门，以财产充公，以妻女为奴。灭门，毁灭的乃是人权；抄家，毁灭的乃　

　　是人的财产权。财产权也是人权的一部分。马基雅维利对于人权种种，没有　

　　多少议论和自觉，但在他的几乎百无忌讳的政治权术系统中，独对臣民财产　

　　给予这般重视，正好说明他确实是一位具有很强烈的人文色彩的政治理论　

　　家。　

　　　　　　　　此外，马基雅维利对于迷信之类，尤其嗤之以鼻，对于命运种种，也完　

　　全以一个新时代挑战者的身份予以批评。简而言之，就是他不相信命运。他　

　　宁可把命运比作一个少女，一个弱者，而他本人则以强者的身份，做这命运　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　的主人。他说：“命运易变，而人的本性（作风）难改。”“据我个人之见，　

　　人与其谨慎，毋宁行险，因为命运是一个女人，如果你想要制服她，你就得　

　　打她，虐待她；正如我们所见，她宁愿为行险激动者所制，却不愿为行事冷　

　　静者所役。因此，命运是永远女人般的，喜爱年青男人，因为后生小子比较　

①　徐大同主编：《西方政治思想史》，天津人民出版社1985　年版，第143　页。　

②　《佛罗伦萨史》序，商务印书馆1982　年版，第7　页。　

③　同上。　

④　《君王论》，湖南人民出版社1987　年版，第72　页。　

①　《君王论》，湖南人民出版社1987　年版，第77　页。　

②　同上书，第109　页。　

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　　的不瞻前顾后，比较的猛烈，并且有较大的勇气去指挥她。”③　

　　　　　　　对于命运即女人的比喻，不能苟同。但他反映的蔑视命运的精神，无疑　

　　是可钦可佩的。而且我更喜欢他的另一个口号：“依靠你自己”。他认为，　

　　如果你不行，那是“因为你不曾自己帮助自己，而只是象一个懦夫一般地受　

　　了人家的帮助。唯一可靠的、实际的与长久的防卫之道，就是依靠你自己，　

　　依靠你自己的勇敢和才能。”①　

　　　　　　　然而，如前所述，尽管马基雅维利有如是种种表现，他还是一个大有争　

　　议的人物，以致一些研究者根本就不承认他是一个人文主义者。其中最主要　

　　的两个理由，一是他鼓吹非道德的政治行为的合理性，一是他鼓吹专制体制。　

　　　　　　　鼓吹非道德性的政治行为的合理性，马基雅维利几乎到了登峰造极的地　

　　步，而且大言不惭，振振有辞。他的这种鼓吹，在他的《君王论》一书中，　

　　差不多比比皆是，随处可见，以致常将一些真的假的或半真半假的正人君子　

　　们气得红头胀脸，说不出话来。　

　　　　　　　　比如，他主张君王可以不顾道德，为所欲为。他本人并非不知道什么是　

　　美德，什么是卑劣。他还做过一番文辞优美的比较，但不怎么忽然笔锋一转，　

　　就将杨贵妃变成了安禄山。他比较说：　

　　　　　　　　“某一位是出名的慷慨解囊者，另一人则被指为贪婪劫夺者；一个残暴，　

　　另一个仁慈；一个是言而无信，另一个却是忠诚可靠的；一个懦弱而带有脂　

　　粉气，另一个却粗暴而勇敢；一个是善体人意，而另一个却居傲无力；一个　

　　荒淫纵欲，另一个贞洁自持；一个坦白，另一个奸诈；一个硬，一个软；一　

　　个庄重，一个轻薄；一个信神，另一个不奉宗教——两者适相对立，诸如此　

　　　　　　　　　②　

　　类。”　自然，马基雅维利也希望人人能遇上一位具有美德的好皇帝，但要命　

　　的结论在下面：“不过，如果做不到的话，那就放手做坏事，不要多所顾虑。　

　　同时，有些罪恶，如果不去干就难于挽救国家于危亡，那他就绝不该为了做　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　坏事招来毁谤而介意。”这就说，如果为着某种正当——我们姑且承认他是　

　　正当的目的，那么，君王就完全有权力进行各种罪恶勾当，不论这勾当是属　

　　于贪婪也好，是属于残暴也好，是属于居傲无礼也好，是属于荒淫纵欲也好。　

　　如此奇谈怪论，令人惊异不置。可是，聪明的马基雅维利先生偏偏忘记了，　

　　越是那些心地黑暗的坏蛋，越擅长为自己的罪恶行径找到理由。　

　　　　　　　又如，他认为一个新君，为着稳固自己的地位，照样可以不择手段，而　

　　且还应学会看准风向。他这样写道：“一位君王，特别是一位新君，为的要　

　　保持他的国家，时常被逼采取一些背信的、不仁慈的、不人道的以及反宗教　

　　的行为，所以他不能奉行人所以贵乎为人的种种事情。因此，他一定要有这　

　　样的心理准备，可以随时看准风向，按照不同的命运的指示，去求得适应；　

　　同�

《世界近代前期哲学思想史》

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