闹饕囊招问剑唤稣庖恍问绞谴笾谙参爬旨模匾氖撬杂诮徊焦躺缁嶂饕逦幕斓既ǎü股缁嶂饕宓奈幕占渌哂械墓δ苄约壑怠保�40页）。“对于社会主义文化领导权来说，在大众文学中要渗透和体现的就是民族性、献身理想和阶级斗争教育”（39页）。与文学的大众化相一致，文学的现代形式也“是在不断的调整过程中得到确立的，五四彻底反传统的路线在现代中国文化史上不可能被贯彻到底。它的影响事实上从来也没有超出知识分子阶层。像刘知侠、曲波、刘流等革命历史题材的作家，大都是革命战争的亲历者，他们接受的是革命文化的哺育，这一经历本身不仅使他们具有了一种‘身份’的优越，同时他们接受的文化，‘旧形式’始终是伴随的”（42页）。而大众文学的道德化则既与毛泽东的道德观有关，“毛泽东不是唯道德主义者，但他对马克思主义道德观念的丰富和不断的强调，则成为判断一个人是否高尚的惟一的道德标准”，也是大众文学的道德叙事方式的产物，因为，在大众文学的叙事中，“道德”又“被赋予了极为诗性的色彩，流血牺牲、视死如归、公而忘私等道德品质，无论在革命战争年代还是在和平时期的日常生活中，都是文学作品努力表现的”（46页）。“大众文学所张扬的道德理想在民众那里就不是‘理想化’的，他们在兑现的过程中一定要诉诸于‘对象化’，并把它作为一种尺度和标准。所谓‘道德化’的倾向正是在不断的宣传中形成并被放大。献身理想能够成为几代人的追求并引以为荣，与大众文学关于理想的诗性叙事大有关系，对理想和献身的认同，也就是对无产阶级、社会主义文化领导权的认同。”（49页）此外，书中关于“积极教育”与“消极教育”、知识分子的思想改造与文化认同、反城市的现代化悖论、城市与资产阶级的想象关系、农村文化趣味的普及等相关问题的论述也都相当精彩。譬如：“知识阶层表达自己对社会主义文化领导权的认同，就只剩下了一种方式，这就是不断地检讨和互相指控、揭发、批判。这一当代精神文化现象，不止从一个方面示喻了那一时代文化领导权的性质，而且也从本质上改变了知识分子的精神品格。”（62页）“传媒所表达的社会主义思想文化，恰恰是反对作为现代化表征的城市文化的，它不仅把城市与资产阶级想象为一种天然关系，而且致力于农村文化对城市的移植，努力培育城市市民乡村的文化趣味。这一矛盾、悖反的现象，不仅限制了城市文化的发展，而且也无意中造就了国民虚假的乡村崇拜的思想倾向和文化趣味。”（92页）等等都可谓是精辟之论。
再次，《传媒与文化领导权》一书对于“现代传媒”本质的认识以及对“传媒”在文化领导权建构过程中特殊地位的分析也极有学术涵量和理论创新价值。因此，无论是在探讨50～70年代传媒的“一体化”控制方式时，对报刊制度与文化同质化以及中国电影文化的民族性与政治想象的分析，还是对80年代以来网络文化和电视文化等“新兴传媒”样式的解剖，作者的论断总能给人耳目一新之感。比如，作者谈到中国红色经典电影时就指出：“对日常生活的排斥和拒绝，对道德理想的乌托邦建构，其背后隐含的是中国电影文化的政治浪漫主义想象。”（115页）“红色经典电影中的民族性建构和政治浪漫主义想象，既是中国现代性焦虑的反映，同时也是缓解这一焦虑的手段和形式。”（119页）“超越了资本主义和它缔造的现代性问题，并不意味着中国现代性问题的终结。而50年代电影中的乐观主义和理想主义气氛的渲染，是缓解现代性焦虑的手段之一，事实上它也确实起到了这样的作用。”（117页）再比如，关于50年代的戏剧改革和戏剧的现代转换问题，作者的论析也同样极有思想穿透力：“围绕着戏剧从‘传统’向‘现代’的转换，既是争夺权力的斗争，也是社会主义文化领导权在中国的形式表达。它从一个方面隐含了社会主义中国对‘现代’的强烈渴求，这种绝对意志所造成的文化同质化，在戏剧领域无可避免地要表现出来。”（130页）在作者看来，“文化大革命”中样板戏的所谓“三突出创作原则”正是“文化同质化”的极端产物。
比较而言，本书对于80年代传媒发展和文化领导权问题的论述似乎不及前两章精彩，这一方面由于现代新兴传媒还正在发展中，对它们的认识还要有一个过程，另一方面也由于作者身陷这些传媒的包围中，尚缺思想的“距离”，但我们看到，作者在对待现代新兴传媒时的清醒态度和批判立场仍然确保了作者在论述相关问题时的理论深度。作者指出，80～90年代“传媒一体化时代的终结，极大地改变了中国社会的文化格局。但是这一改变并不意味着对历史经验的完全放弃。文化领导权的重建，仍然受到来自两个方面的制约：一是文化传统的惯性延宕；一是全球化、商业化、信息化的深刻影响”（145页）。“传媒的多样性使文化多元主义的格局成为可能。但在现代性的漩涡中，任何一种‘颠覆’或‘解构’所带来的都只是短暂的解脱或庆幸，它背后隐含的另外一种我们并不熟知的统治在我们的庆幸中已经形成。传媒的意识形态功能在任何时代都不会改变。”（250页）而关于网络文化和大众文化，作者的批判锋芒则更为鲜明：“在网络写作中，一方面是以挑战霸权的姿态，表演了现代主义式的野蛮‘嚎叫’，以本能的宣泄置换了传统写作的所有规则和要素；一方面它使亚文化对写作的初级理解得到发扬光大，它貌似激进的外表掩盖的恰恰是最为保守的文化/文学观念。因此，以网络为代表的媒体神话是今天最令人震惊的文化谎言。”（161页）“网络文学的开放性仍然是有限的。网络文学作为一种形式存在，包括它所表达的文学意识形态内容，在文化多元主义的时代都有其合理性，但如果把它夸大甚至神话化，那么网络文学自身存在的问题，本身就是网络文学不能超越的解构的力量。”（239页）“对大众的膜拜是二十世纪思想文化史上最大的时尚。这与救亡图存和社会主义建设需要广泛的民众动员有极大的关系。与这一目标相关的是对其合理性证实的需要，于是，民粹主义作为最适合的思想资源在中国得到了最广泛的传播。”（179页）“当代中国的大众文化制造了两种虚假的文化时间。一种是过去的文化时间，它以怀旧文化作为表征；一种是当下的文化时间，它以白领趣味作为表征。”（181页）
最后，《传媒与文化领导权》的学术特色还在于作者成功地处理了文学的外部研究与内部研究、背景研究与本体研究、理论研究与实证分析、学术激情与理性逻辑之间的辩证关系，不仅论述周密、严谨，富有思辨力，而且学术观点也尖锐、饱满，辩证而不武断，语言上更是激情洋溢，充满了思想的力量。这一点，我不再展开，因为在前面的论述中我已大量征引了该书的原文，目的就是要让读者诸君尽可能直观地感受孟氏的“学术风格”和“思想风格”。
（原载《当代作家评论》2004年第6期）
第四部分 序跋之页第52节 批判的理性和理性的批判
批判的理性和理性的批判——毛崇杰《颠覆与重建：后批评语境中的价值体系》读后
周平远
1999年5月中外文论南京会议期间，一青年学者迎面走来，恭恭敬敬叫我一声：毛先生……
我一愣，颇有点尴尬。我知道，他把我当成中国社科院文学所博导毛崇杰先生了。好在这样的事不是第一次，不至于过于窘迫。我停下来，和颜悦色不紧不慢地告诉他：我不是毛先生。这回，轮到他尴尬了。似乎有点残忍？莫不是在“搞笑”、“恶作剧”？我对这位年轻人很有几分同情，也很有几分愧疚与歉意了。
回头想想，几度陷我于鱼目混珠不仁不义，陷他于云里雾里不辨东西者，自己也难逃其咎：毛先生瘦，我也瘦；毛先生白发，我也白发；毛先生鼻子有点勾，我，也有点？不过，毛先生是“思想的猫头鹰”，而我呢？既拙于思，更不会飞，枉生了个鹰钩鼻。
因此，读到毛先生的新著《颠覆与重建：后批评语境中的价值体系》（社会科学文献出版社2002年5月版，以下简称《重建》），倍感亲切。我不能不为毛先生以强大的“批判的理性”对“后现代”知识现状和社会现状所进行的犀利的“理性的批判”所震撼，为“批判者”的学识、才识、胆识和学理意识、历史意识、中国问题意识所折服，为“我以我血荐轩辕”的社会良心和良知执著于追究“天病”与“人病”的思想焦虑和人道精神人文关怀人格力量所感动，为“激情的头脑”在“重读马克思”、“回到马克思”的原典型追循中叩问在全球化时代的中国建立一种“社会批判理论”的可能，并把对马克思主义的原典型追循纳入新的世界理论格局所可能具有的学术前景所鼓舞。
洋洋洒洒近50万言的《重建》，由上、下卷两大部分构成。上卷是一部论文学批评价值体系的专著，下卷则由相关论文集成。论文虽根据不同的论题分为三编，但其中无不围绕其价值体系的核心命题展开。因此，全书的理论整体性和逻辑自洽性非但没有减弱，反而增添了一种融批评理论与批评实践于一体的鲜活灵动感。
作为“后批评中的价值体系”，“重建”是从对“后现代”知识/社会现状的审察开始的。
作者认为，20世纪80年代和90年代，对于中国人文社科界而言乃是两个截然不同的时代。前者表现为“启蒙”，后者则表现为启蒙话语的“断裂”。由于自70年代末到80年代中期的中国思想文化领域的“启蒙”运动的思想武器，主要来自于黑格尔的理性主义和费尔巴哈的人本主义，即把“人的本质”看作是先于人的历史的绝对理念式存在的东西，而把对“异化”的批判和扬弃，看作是对这种先验的抽象的“人的本质”的“复归”。尽管这种非历史化的人道主义在当时具有相当进步的思想意义，但历史唯心主义的批判的理性对于现实的批判不可能彻底。因此，在祛除了“神”之后，面对着一个更为强有力的“物神”，由于缺乏思想准备和理论准备，文学界在80年代中期前后急剧转向了存在主义和弗洛伊德等为代表的“批判的非理性”，又在90年代前后与尼采式的虚无主义并结合着德里达、福柯、利奥塔等西方“后学”的解构主义，对“主体”进行消解，对“意义”进行颠覆。“启蒙”话语，因之而戛然断裂。“人化”的乌托邦转向了“物化”的现实，反“个人迷信”转向了商品“拜物教”和“新救世主崇拜”。这一转向，在美学上便表现为从“主体泛化”到“主体消失”；在创作中则表现为从“受虐”到“自虐”，从“有梦有魇”到“无梦有魇”再到“无梦无魇”；在批评中便表现为批评的“泡沫化”、“市侩化”、“行帮化”、“传媒化”、“平面化”（非学理化）等等。
面对知识界本体论中的虚无主义，认识论中的怀疑主义、不可知论，方法论中的相对主义，论说上的诡辩主义，以及真理论中的实用主义等世纪末狂潮和没有宗教顾忌的“拥抱世俗欢乐”的人欲沧海，以及权力崇拜金钱崇拜商品拜物教甚嚣尘上愈演愈烈的生存状态，作者认为其中最令人痛心的，是知识分子的整体性沉沦与堕落。“知识者的角色迷失，知识分子的异化是当代文化的最大悲剧”。
“知识分子什么人都像，就是不像知识分子，独立的纯粹的知识分子不存在就无以出现一个群体的大写的人”。作者显然是赞同这一判断的，并特别征引了黑格尔的一段话：“放弃对真理的认识，自古就被当做最可轻视的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。”在他看来，黑格尔的这番话远比他那个时代适合于今天，因为今天对于价值体系的颠覆远超过了那个启蒙与狂飙突进的时代。
天有病，人知否？人有病，天知否？在“真理”被放弃，“总体性”被消解，无论是“思辨的理性”还是“启蒙—解放”运动都无一不遭到了解构和颠覆并呈现为一堆“碎片”和“废墟”的后现代语境中，历史的出口在哪里？弄清“人病”、“天病”固然重要，但寻找到疗治和拯救的途径与方法更加重要！
被讥为迂腐文人笑柄的社会良心与良知，对于《重建》的作者来说却仍具有自我人格完善的“绝对命令”的意义。从现实冲突中产生的历史在总体上对社会良心良知良能的要求，迫使着作者不能不从迷漫的思想烟雾和扑朔迷离的历史幻境中剥离出一个时代的本质，并为疗救这“天病”、“人病”交织纠缠盘根错节的时代寻找到一种可能的方法，从而实现作为一位人文学者的生存意义和价值。
作者所寻找到的出口和方法是什么？这就是从后结构主义的对于语言的解构转向对现实关系的解构，即通过“解构的解构”而走向“后现代之后”。
“理性”，于是成为作者重建价值体系的支点和出发点。
在作者看来，理性，不是人的永恒不变的固有的抽象物，而是随着历史而改变其使命、功能、形态的人性的范畴。理性作为人性的核心，就是它的批判性。理性的力量与强大，也就表现为它对外部世界及自身的批判。理性所具有的批判性能，是从理性自身引发出的否定性。理性之所以需要批判正是为了防止自身的绝对化孤立化无限化而走向反面。因此，“批判的理性是人的主体性的根本所在”，或者说“主体性的本质力量就是批判的理性”。正基于此，在“理性被批判”的后现代语境中，作者以“批判的理性”和“理性的批判”，开始了对“非批判的理性”和“批判的非理性”以�