不诚，与程颖、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚则心正；正心也无非是诚意。
其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法，修身同样是致良知。因
为不致良知，怎么能修身呢？在修身之中。除了致良知，还有什么可做呢？致良知，就
必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？如此，八条目可
以最终归结为一条目，就是致良知。
什么是良知？它不过是我们的心的内在光明，宇宙的本有的统一，也就是《大学》
所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为一句话：
致良知。
再引用王守仁的一段话：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，
则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是
天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《传
习录》下，《全书》卷三）
用敬
由此可见，王守仁的系统，是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线，但是
表述得更有系统，更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中，安排得如此之好，
既足以自信，又足以服人。
这个系统及其精神修养方法都是简易的，直接的，这些性质本身就具有强烈的感染
力。我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九
渊称之为“先立乎其大者”，这句话是借用孟子的。陆九渊说：“近有议吾者云；‘除
了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。”（《象山全集》卷三十四）
第二十四章已经指出，照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢？照陆王学派
所说，必须“先立乎其大者”，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其
大者”，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任
何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭，锅内无米。
可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有所立
呢，立什么呢？如果排除了格物，那么“先立乎其大者”只有一法，就是只靠顿悟。程
朱学派认为，此法是禅，不是儒。
在第二十四章，我们已经看到，程颖也说“学者须先识仁”，仁与万物同体，识得
此理，然后以诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过自己，一往直前。陆九
渊的口吻也很相似，他说：“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”（《象山全
集》卷三十四）这样做的时候，即使是孔子的权威，也无须尊敬。陆九渊说：“学苟知本，
六经皆我注脚。”（同上）我们清楚地看出，在这方面，陆王学派是禅宗的继续。
对佛家的批评
可是，陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。同是批评，两派仍有不同。朱熹说：
“释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实
的道理，却做甚用。譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空
的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。”（《语类》卷百二十
六）又说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。”（同上）在朱熹看来，佛
家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的，暂时的。
但是还有理，理是永恒的，不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真
实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的。
王守仁也批评佛家，但是是从完全不同的观点来批评。他说：“仙家说到虚，圣人
岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上
来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的
本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。……天地万
物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《传习录》
下，《全书》卷三）
他又说：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……＇佛＇都是为了
君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；
有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”（同上）
我们若顺着这种论证推下去，我们可以说，新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道
家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。
注：
* 英文本作 The School of Universal Mind（“宇宙的心”学派）。——译者注
第二十七章
西方哲学的传入
每个哲学系统都可能被人误解和滥用，新儒家的两派也是这样。照朱熹的说法为了
了解永恒的理，原则上必须从格物开始，但是这个原则朱熹自己就没有严格执行。在他
的语录中，我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察，但是他的绝大部分
时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理，而且相信古代圣贤的言论
就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分，这些成分随着程朱学
派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学说以后，更是大大助长了这
种倾向。
对于新儒家的反动
陆王学派就是反对这种保守主义的革命，在王守仁时期，这种革命运动达到最高潮。
陆王学派用简易的方法，诉诸每个人直觉的知识，即良知，也就是各人“本心”内在的
光明。陆王学派，虽然始终没有像程朱学派那样为国家官方承认，却和程朱学派一样地
有影响。
但是王守仁的哲学也被人误解和滥用。照王守仁的说法，良知所直接知道的是我们
意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。要知
道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。
可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。这当然
是荒谬的，陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。
在前一章的结尾，我们已经看到，王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的一种
辩论方法，恰恰是最容易被人滥用的。有一个讽刺故事，说是有个书生游览一个佛寺，
受到执事僧人的冷遇。有一个大官也来游览，却受到最大的尊敬。大官走了以后，书生
就问僧人为什么待遇不同。僧人说：“敬是不敬，不敬是敬。”书生就照僧人脸上狠狠
打了一耳光。僧人愤怒地抗议道：“你为什么打我？”书生说：“打是不打，不打是打。”
王守仁的时代过后。这个故事流传开来，无疑是批评王学和禅宗的。
王守仁生活在明朝（1368一1643年），这是一个汉人的皇朝，取代元朝（1280一1367年）
的蒙古人皇朝。明朝被国内革命和外部侵略所推翻，代之以清朝（1644—1911年），在中
国历史上，这是第二次非汉人统治全国，这一次是满人。可是对于中国文化，满人比蒙
古人百倍同情。清朝的前二百年，整个地说，是中国内部和平和繁荣的时期。在这个时
期，在某些方面，中国的文化有了重大进展；但是在其他方面，这个时期滋长了文化的
和社会的保守主义。官方方面，程朱学派的地位甚至比前朝更为巩固。非官方方面，对
程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反动。反对程未陆王的领袖人物，都谴责他
们在禅宗和道家影响下，错误地解释了孔子的思想，因而已经丧失了儒家固有的实践方
面。有人攻击说：“朱子道，陆子禅。”在某种意义上，这种谴责并不是完全不公正的，
这从前两章就可以看出来。
可是从哲学的观点看来，这种谴责完全是不相干的。正如第二十四章指出的，新儒
家是儒家、佛家、道家（通过禅宗）、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综
合代表着发展，因此是好事，不是坏事。
但是在清朝，儒家的正统地位空前加强，谁若说新儒家不是纯粹儒家，就等于说新
儒家是假的，是错的。的确，在新儒家的反对者看来，新儒家之害甚于佛、道，因为它
表面上符合原来的儒家，更容易欺骗人，从而把人们引上邪路。
由于这个原故，清代的学者们发动了“回到汉代”的运动，意思就是回到汉代学者
为先秦经典所作的注释。他们相信，汉代学者生活的时代距孔子不远，又在佛教传入中
国之前，因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹，比较接近孔子的原意。于是，他们研究
了浩繁的汉儒注释，都是新儒家所摈弃的，他们将这种研究称为“汉学”。这个名称是
与新儒家对立的，他们称新儒家为“宋学”，因为新儒家的主要学派兴于宋代。从十八
世纪到本世纪初，清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们
现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字
的解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学的解释，着重在它相信的文献应有的意
思。
由于汉学家着重古代文献的文字解释，他们在校勘、考证、语文学等领域作出了惊
人的成绩。他们的历史、语文学和其他研究，的确是清代文化最大的独特的成就。
在哲学上，汉学家的贡献微不足道；但是在文化上，他们确实大大打开了当时人们
的眼界，看到了中国古代文献的广阔成就。在明代，绝大多数读书人，在新儒家的影响
下，只需要应付科举考试的知识、全部精力都耗在“四书”上。其结果，对另外的文献，
他们简直毫无所知。到了清儒致力于古代文献文字整理工作，他们就不可能仅仅限于儒
家经典了。当然，他们首先从事的还是儒家经典，但是这方面的工作做完以后，他们就
开始研究正统儒家以外各家的古代文献，如《墨子》、《荀子》、《韩非子》。这些书
都是长期被人忽视的。他们的工作是改正羼入原文的许多讹误，解释词语的古代用法。
正是由于他们的劳动，这些文献现在才比以前，例如明代，好读得多了。他们的工作，
在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣方面，的确大有帮助。这种哲学研究，是近
几十年在西方哲学传入的刺戟下进行的。我们现在就要转入这个主题。
孔教运动
在这里不必详细考察中国人最初接触西方文化时所采取的态度。这里只说，到明朝
后期，即十六世纪末到十七世纪初，许多中国学者已经对当时耶教传教士传入的数学、
天文学深有印象。如果欧洲人把中国及周围地区称为“远东”，那么，中国人在与欧洲
人接触的初期就把欧洲称为远西，即“泰西”。在此以前，中国人已经把印度称为“西
天”；当然只有把印度以西的国家称为“泰西”了。这个称呼现在已经不用了，但是直
到上世纪末还是常用的。
我在第十六章说过，在传统上，中国人与外人即“夷狄”的区别，其意义着重在文
化上，不在种族上。中国人民族主义意识的发展，历来是重在文化上，不重在政治上。
中国人作为古老文明的继承者，在地理上与其他任何同等的文明古国相距遥远，他们很
难理解，与他们自己的生活方式不同的人，怎么会是有文化的人。因此。不论什么时候，
他们一接触到不同的文化，总是倾向于蔑视它，拒绝它。他们不是把它们当作不同的东
西，而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我们在第十八章看到的，佛教的传
入刺激了道教的建立，它是在信仰方面作为民族主义的反应而出现的。同样地，西方文
化的传人，在其中起主要作用的是基督教会，也激起了相似的反应。
刚才提到，在十六、十七世纪，传教土给予中国人的印象，在其宗教方面，远不如
在其数学、天文学方面。但是后来，特别是在十九世纪，随着欧洲的军事、工业、商业
优势的增长，中国在满清统治下政治力量却相应地衰落，中国人这才日益感觉到基督教
的动力作用了。十九世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之后，为了对抗西方
越来越大的冲击，就正在十九世纪末，著名的政治家、改革家康有为（1858—1927年）发
起了本国的孔教运动。这个事件决不是偶然的——即使从中国思想内部发展的观点看—
—因为已经有汉学家铺平了道路。
在第十七、十八章讲过，汉代占统治地位的有两派儒家：古文学派，今文学派。随
着清代对汉儒著作研究的复兴，古今文学派的旧纠纷也复活了。我们已经知道，董仲舒
为首的今文学派，相信孔子建立了一个理想的新朝代；后来走得更远，竟然认为孔子是
到人间完成使命的神人，是人类中间的真正的神。康有为是清代汉学今文学派的领袖，
他在今文学派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教。
我们研究董仲舒的时候，已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董仲舒
更有过之。我们已经看到，在《春秋》中，更在汉儒的注释中，以及在《礼记》中，有
所谓“三世说”，即世界的进步经过三个时期或阶段。康有为复活了此说。加以解释说：
“孔子生当据乱之世。今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远
近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。”这些话
是他在1902年在《论语注》卷二中写的。
康有为是著名的戊戌变法的领袖。变法只持续了百日，结果是他自己逃亡