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那么，“舆人之论”怎么能得到主子的重视，并居然会形成流传千古的一个词呢？《左传·僖公二十八年》记载了一段残酷的战争故事：“晋侯围曹，门焉，多死。曹人尸诸城上。晋侯患之。听舆人之谋曰‘称：舍于墓！’师迁焉。曹人凶惧，为其所得者棺而出之。因其凶而攻之。三月丙午，入曹。”——这里说的是，春秋五霸之一的晋文公，发兵去围攻曹国的都城，曹国人闭城抵抗，晋军被阻挡在城门口，死了很多人。曹人把捉到的晋军官兵一个个千刀万剐地杀了，把尸体从城头上丢下来示众。晋文公看了很着急（因为这样恐怖的杀戮示众，对晋军的士气是有很大影响的）。这时，他听从了舆人的计谋，向曹人喊话：“你们杀人这样凶狠，我们要把他们埋葬到你们祖宗的坟墓里面去。”于是，晋军就开始把死者的尸体迁往曹人的墓地。曹人听说要挖他们的祖坟，哭哭嚷嚷地非常害怕，连忙把被杀死的晋军官兵用棺材装好送出来。晋军乘曹人极度恐惧的时候猛攻，于是，三月丙午这天，攻入了曹国的都城。
上面这个故事，说明“舆人之谋”一旦得到国君重视，就可以对付严重困难，化不利为有利，克敌制胜。于是，“舆人之谋”或“舆人之论”的重要性，就因为这件事而垂教千古了。
但是，后世一般把“舆人之论”解释为“众人之论”，而这个故事里的“舆人之谋”却不像是“众人之谋”的意思。因为在那样紧张激烈的战斗中，晋文公不大可能去听取“众人”的意见。所以这里的“舆人”，很可能就是跟随在晋文公身边的某一个“舆人”，偶然地出了那么一个主意。仅仅因为他地位低下，没有记下他的名字，只好称之为“舆人”。但虽然没名没姓地称之为“舆人”，《左传》上记下了这“舆人之谋”四个字，却分明已经承认他是为战争的胜利起了“参谋”作用的。这样的“参谋”还不值得重视么？
不过，这里还是有一个小小的问题需要先弄清楚。因为这里的“舆人之谋”四个字，在《康熙字典》和《辞海》里面所引用的《左传》文字是作“舆人之诵”的。我是依据现今上海古籍出版社出版的《左传》通行本所载，确定它是“舆人之谋”的。因为，“诵”是古诗之一体，即用口传诵之诗。最著名的如《诗经·小雅·节南山》里面的“家父作诵”是一种即事抒情的口传讽刺诗，有点像现今的“顺口溜”。在晋文公攻曹那样激烈的战争中，现场上的任何人都不会有闲心去作诵；晋文公正在为惨烈的战况着急，也不会有闲心去听诵。何况，上海古籍出版社是依据《四部丛刊》影印宋刻本校订出版的，“宋刻本”显然比《康熙字典》、《辞海》所依据的其他别本更为可靠。故这里应该确定为“舆人之谋”。
可这里的“舆人之谋”为什么会和“舆人之诵”相混淆呢？究竟这两者谁是“舆论”一词的最初的“语源”呢？
“舆人之诵”在《国语·晋语》里面有一个典型的例子，那就是所谓“惠公背赂而舆诵兴”的故事。说的是晋献公死后，晋国内乱，大夫里克、丕郑合谋杀死了晋献公宠幸的骊姬和她的两个小儿子（奚齐、卓子），商量着请秦国帮晋国另立一位国君。这时，晋献公的太子申生早已因骊姬谗害自杀了；另两个儿子：公子重耳（即后来的晋文公）出逃在狄人之地；公子夷吾，出逃在较近的梁国。夷吾为了要抢先回国去继位，便用黄金白玉贿赂秦国使臣，并许诺回国以后，要“赂田”、“赂地”：给里克汾阳之田一百万亩，给丕郑负蔡之田七十万亩，并许诺以“河外列城”五座，作为对秦国立他为国君的“赂地”。可是，在公子夷吾回国被立为国君（即晋惠公）以后，他完全背弃了自己许下的诺言。他一面叫丕郑去秦国，向秦穆公表示为“河外五城之赂”延缓而道歉，一面追究里克“杀二君（奚齐、卓子）”之罪，把里克杀了。而丕郑到秦国后，知道惠公不可信，便另打主意，劝说秦穆公假意用厚礼回报晋国，把晋国几位拥护惠公的大臣召到秦国来，将他们扣下，然后发兵送公子重耳回国。丕郑说：“由我和我的部下做内应，一定可以迫使国君出走。”秦穆公听了丕郑的话，便按他的计划行事。可是，丕郑的计谋被晋大夫冀芮识破了，后来，冀芮便劝说晋惠公把丕郑和他的党羽都杀了。就在晋惠公回国“背外内之赂”的时候，晋国的“舆人之诵”出现了。依据《国语·晋语》上的记载，这篇“舆人之诵”的原文是这样的：“佞之见佞，果丧其田。诈之见诈，果丧其赂。得之而狃，终逢其咎。丧田不惩，祸乱其兴。”这篇“舆人之诵”如果译成现代语言，那就是：嘴巴甜遇到嘴巴甜，果然失去了许下的田；狡诈的遇到狡诈的，果然失去了许下的地；得到了好处便歪歪走，到头来终归要自招咎；失了田不知惩戒搞阴谋，眼看着祸乱就要临头。这“舆人之诵”的内容，实际上是对晋国政治的讽刺。其中第一二句，是讽刺里克、丕郑遇上晋惠公，没有得到许下的赂田；第三四句，是讽刺秦穆公遇上晋惠公，没有得到许下的赂地；第五六句，是讽刺晋惠公做了国君就把诺言不算数，终归会要自招其咎；第七八句是讽刺丕郑上了当还不痛自惩戒，眼看就会要大祸临头。这“舆人之诵”不但嘲笑了晋秦两国的国君和想在内乱中得利的两位晋大夫，而且后来，丕郑被杀，晋惠公在与秦军作战时被俘，更证明了它有预见性。所以，《国语》上记下了当时的晋大夫郭偃对“舆人之诵”的评语，说：“善哉！夫众口祸福之门。”
这“舆人之诵”，由于是口传诵诗，一人诵，百人和，众口相传，便免不了你添我改地形成了一种集体创作过程，它的原作者是谁，就渐渐地弄不清楚了。所以，“舆人之诵”在流传中，就自然而然地变成了“众人之诵”。而且郭偃的话，也可以证明“舆人之诵”是出于“众口”的。后来，古籍和字书之所以把“舆人”解释为“众人”，很可能就是由于这个原因，造成了语词意义在流传中的演变。
就“舆人之诵”变“众人之诵”，因而“舆”字被解释为“众”的这一点来说，它与我们现在常说的“舆论”一词的语源关系，显然就比前面的“舆人之谋”更接近些。而且，我们还必须注意到，这“舆人之诵”的讽刺性内容也与“舆人之谋”的参谋性内容是不相同的。这种以“政治讽刺”为目的的“诵诗”，是古代诗人用口传诵诗来干预政治或对国君与贵族统治者进行规谏的常用形式。最远的，可以追溯到《诗经》。前面提到过的《诗经·小雅·节南山》，便是西周最后一个亡国之君周幽王时期政治讽刺性诵诗的一首代表作。从《诗经》或先秦的其他“诵诗”的内容来看，“诵”这种诗体就是指政治讽刺诗。也就是古代士大夫或社会公众表达其政治意见的一种形式。由此可见，古代的“舆人之诵”在其内容和精神取向上，就是后世“舆论”的先声。
前面说过，在王沈为征求意见而贴出的告示中，曾把“舆论”与“诽谤”并举。“诽谤”这个词，现在的意义，与“舆论”是有原则性区别的。现今我们如果遭到了别人的“诽谤”，是可以向法院起诉的。那么，为什么王沈的告示上说“自古圣贤，乐闻诽谤之言，听舆人之论”呢？难道圣贤生来就是喜欢挨人家诽谤的吗？其实，考究起来，古人所说的“诽谤”和我们现今所说的“诽谤”意思是不一样的。我们现今所说的“诽谤”，是指对别人的人身攻击或破坏他人名誉的言论；而王沈告示里所说的“诽谤”显然是一种特殊的“诽谤”，即政治性的批评或反对意见，也就是“舆论”之一种。这是可以从古籍中加以考证的。
《国语·周语》有“厉王使卫巫止谤”的故事。其原文是这样的：“厉王虐，国人谤王。邵公告曰：‘民不堪命矣！’王怒，得卫巫，使监谤者。以告则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：‘吾能弭谤矣，乃不敢言。’邵公曰：‘是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。……’”在这个故事里，邵公还说了许多关于“天子听政”应该从各方面听取意见的话。但是，厉王不听，“于是国人莫敢出言。三年，乃流王于彘”。据历史学家孙作云先生在《诗经与周代社会研究》一书中的考证，公元前８４２—前８２８年周厉王被国人所逐这件事，实际上是中国历史上第一次农奴大暴动。《诗经·大雅·桑柔》篇对这次事件有比较全面的反映。这个故事里的“谤”，指的是西周京城附近的农奴对厉王暴虐政治行为表示不满和反抗的言论（主要是因为古代农奴的“私田”原本是不纳税的，农奴只以在王家“公田”劳动，算是上交的“力役地租”，而周厉王却要“税私田”，所以农奴群起反对。“谤王”就是这个原因）。这种“谤”，在二千八百多年前的远古时代，本来并不是犯罪行为，而是正常的“舆论”，是不应该以杀人的手段去加以制止的。“谤”这个字，从言从旁，含有在旁边说话的意思。《康熙字典》引《玉篇》的解释是：“诽也，对他人道其恶也。”可见，“诽”、“谤”是同义词，原意只是指向旁人诉说对他人的怨恶，本来不含贬义。在中国古代诸子的典籍中，甚至有尧舜“立诽谤之木，置敢谏之鼓”的传说。虽然这可能是后世儒家对尧舜的美化，但尧舜那时还是部落时代，后世史书上的“帝尧”、“帝舜”，实际上只不过是古代部落联盟的大酋长。从《尚书·尧典》上看，尧要让位给舜的时候，需要征得“四岳”的同意的。可见大酋长是部落首领和长老们公举的。这样公举出来的酋长，他要听取部落成员各方面的意见。这样做，很可能是约定俗成的惯例，是酋长必尽的职责。因为那时候还不是“家天下”，酋长和部众之间还没有利益的严重冲突。所以，尧舜对“舆论”或“诽谤”任其公开放言不加制止，很可能是古代部落社会尊重人的基本自由权利的真实情况。儒家经史上的说法，并不见得完全是为美化尧舜而无根无据地造作出来的。
至于尧舜时的“谏鼓”、“谤木”究竟是什么样的东西，几千年后，实物已无可考见。那种“听谏”、“听谤”的部落社会风习，也只有朦胧的传说。即使在现今的边疆少数民族中，也难于访求到部落社会的痕迹了。我们现在从史书上知道的是，在夏禹传位给儿子以后，中国的历史便开启了“家天下”和“帝位世袭”的制度表明，当时由于部落战争和阶级分化，部落社会已无法维系，奴隶制的国家已经建立起来。尧舜的那一套“听谏”、“听谤”的设置，如果真有，在夏禹以后也早就没有用了。“听谏”、“听谤”的传统，到夏商两代，桀杀龙逄、纣杀比干，已经创造了“暴君拒谏、残杀忠臣”的历史纪录，可见部落文明的传统在奴隶制国家建立以后已经被废弃了。到周厉王“杀人止谤”，已经是西周封建农奴制的没落期，上距尧舜已有千几百年，古代部落社会的“德治”风习已经荡然无存。到秦始皇“焚书坑儒”以后，秦王朝全用法家的严刑峻法进行统治，“偶语诗书者弃市”，儒家推崇“尧舜”的什么“德治”、“礼治”之类，自然就更不许谈了。
但是，“谏鼓”、“谤木”的传说，却有十分顽强的生命力。在秦王朝灭亡以后，这个传说不但仍然使人民对尧舜的“德治”无限景仰，而且从汉朝到明朝它还一直是儒家“为帝王师”的一项教材。明朝的大学士张居正、吕调阳，为教万历皇帝而编写的《帝范图说》开头第二篇，就有“谏鼓”、“谤木”的图说。司马迁在《史记·孝文本纪》中也记录了汉文帝登基第二年后说的一段话：“上曰：古之治天下，朝有进善之旌、诽谤之木，所以通治道而来谏者。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情而上无由闻过失也，将何以来远方之贤良？其除之！民或祝诅上以相约结，而后相谩，吏以为大逆；其有他言，吏又以为诽谤。此细民之愚，无知抵死，朕甚不取。从今以来，有犯此者，勿听治！”这个汉文帝登基一年，就用口谕废除了对谏谤治罪的法律条文，允许人民诽谤而不许官吏治诽谤罪，在封建帝王中似乎是个很特殊的“例外”。汉文帝在位时，从贾谊那借古讽今的《过秦论》和激烈批评朝政的《陈政事疏》都曾经得到重视来看，他愿意听取臣下的意见，并不是假装的。他在位时，还做过一些“废除肉刑”、“废除犯罪者妻儿子女家族连坐法”、“免除田租”、“把后宫美女放出去嫁人”等别的皇帝不曾做过的事。所以在史书上，他留下了较好的名声。司马迁对他的评语是“呜呼，岂不仁哉！”这样的评语在《史记》上是难得有的。
在《史记·孝文本纪》中，还有一处值得注意的文字是，裴《史记集解》和司马贞《史记索隐》里面所引用的诸家注释，里面有关于“诽谤木”的几点说明。这里依据原文简单地说明如下：服虔注释说诽谤木，是尧创作的，立在桥梁上的“交午柱头”；应劭注释说，诽谤木是桥梁边的木板，是用来书写政治过失的，到秦代被去�