栋蝗弧Ｕ庠谒得饕帐蹩梢阅》孪质档某蟆�
但正因此，诗是有害的危险之物，我们既然不能堵住青年人的耳朵，唯一的办法就是要以理性指导阅读，在小孩阅读诗歌时，大人必须告诉他要仿效诗中的道德君子，并警惕那些邪恶的实例，防止他们由于愉快和兴趣的吸引而受到道德上的伤害。另外，还要用哲学智慧去平衡、矫正仅仅愉快诱人的诗，把哲学带到诗中。汉哲学的理性与诗的神话结合起来时，诗就会提供轻松愉快的有益教材。这似乎是“寓教于乐”的意思，但重点在教不在乐。
3、琉善论美
琉善（一译卢奇安，约125─192年）是罗马的哲学家，也是当时文苑中的一个奇异人物。生处日趋衰落的帝国时期，他的思想倾向于德谟克利特和伊壁鸠鲁的唯物主义，对当时文化艺术、宗教哲学方面种种虚伪和荒唐进行了激烈的批评，被誉为“古希腊罗马时代的伏尔泰”。
琉善的著作是用典雅的古希腊文写的80多篇对话，论及美和艺术的有《华堂颂》、《画像谈》、《画像辩》、《论舞蹈》、《质诗人》、《宙克希斯》、《论撰史》、《狄摩西尼礼赞》等等。读过柏拉图诗情洋溢神采飞扬的对话，再来读琉善的对话，会感到平实亲切。琉善对美学没有多少深思，但更接受日常的经验。《画像谈》所述的就仿佛是经常发生在我们身边的一次对话。路西诺斯向波吕斯特拉托讲述他遇到过的一个美丽绝顶的女人：只要她远远瞥你一眼，你就会目瞪口呆，如果好秋波一转，你就会被她拖着走。她的非凡的美是任何艺术家都画不出来的。波吕斯特拉托却说，他认识这个女人，不但有外在的美，还有高尚的心灵，博学多才，平易和气，操守坚贞，大慈大悲。琉善借此说明温柔、情爱、雅量、娴静、教养等内在因素比美貌更可贵，唯有当肉体的美与精神的美相结合时，才是真正的美。这一主张此前已由德谟克利特说过，琉善再度强调，有反对享乐主义重肉轻灵和当时正在上升的基督教重灵轻肉的意义。
在琉善看来，美是一种对象性的东西。《卡理德谟斯》中说，美是神公然追求的对象，是凡间人视若神明求之最切的东西，没有美的人受人厌恶。他表达了对美的热切向往，美是最高的事物，比人间的一切更为神圣。“试问谁有足够的语言天才，能够歌颂美的一切呢？“但这一神圣的事物又是为了人而在的，假如没有人，万物的美就得不到证实，人通过感官、特别是视觉领悟美的对象，他在《华堂颂》中说美通过眼睛直达心灵的深处。美必须为人所感知，主要是为眼睛所看到；视觉的快感能感发灵思，使人想象大自然的绚丽美妙。
在艺术问题上，琉善对此前美学家们关注较少的舞蹈作了专门分析，强调了艺术的完整性，认为舞蹈家必须在一切方面都无懈可击，表演必须是一个和谐的整体，在对称和比例上毫无缺点并贯彻始终。在有关的艺术问题上，他批评了柏拉图，一是反对其禁欲主义，比如舞蹈就对人的眼光和处世智慧大有长进，是人生的最大福利；二是在《质诗人》中反对具有神秘主义的灵感说，从诗人不能代表神来实践预言入手，他认为灵感不是什么了不起的事情，它不过是文思泉涌而已。
4、斐罗斯屈拉塔斯论想象
斐罗斯屈拉塔斯（Flavius Philostratus，约170─245）是罗马后期的批评家，思想属于新毕达哥拉斯派。在《狄阿娜的阿波洛尼阿斯的生平》中首次在摹仿之外提出想象作为艺术创作的原则。
在该书的第二卷第2章，阿波洛尼阿斯在和一个埃及人对话时，向摹仿说提出质疑，因为画中的浮云变幻，半人半马的怪物，独角野牛等等，都没有可见的原型不能称为摹仿。但他没有直接在摹仿之外另一个概念，而是说有两种摹仿，一种是绘画，用心和手来图绘万物；另一种是只是用心来创造形象。尽管这一章的结论是摹仿（“用心创造形象”）是人所不学而能的，绘画却是一种艺术，人要通过学习才知道如何使用绘画，似乎是对摹仿的推崇，但毕竟在摹仿之外发现了另一种能力，表明艺术不应局限于摹仿，绘画也不应局限于颜色、轮廓、明暗和再现等等。
该书第六卷第19章，阿波洛尼阿斯攻击埃及人把神画成动物的形状，埃及人则反击说，怎么能说希腊人的形象就更真实呢？菲狄阿斯难道到天上把神的肖像拿下来了吧？阿波洛尼可斯回答说有一种充满智慧的东西在指导希腊人的工作，这就是想象。在摹仿与想象之间，更重要的是想象，阿波洛尼阿斯认为它是比摹仿更巧妙的一位艺术家。这有两个方面：
摹仿只能塑造它所看到的东西，想象却可以塑造它所没有看到过的东西，并把这种没有看到的东西作为现实的标准；
摹仿常常为恐惧报阻挠；想象则不为任何东西所挠，它可无所恐惧地上升到它自己的理想高度。
显然，这两个优势的核心是想象具有超越现实的理想性，它可转而评价现实。理想不是现实，所以想象需要有创造性，需要艺术家自身的知识和能力。比如要为雅典娜造型，艺术家就必须在心中有战略，有谋划，有各种艺术，以及知道她是怎样从宙斯身上所诞生的。
从历史上看，“想象”论是亚里士多德通过摹仿实现理想化的进一步发展，从此之后，想象就成为艺术创作的一个主要理论。
2005…7…8 9：45：00
buteramj2
等级：青蜂侠
文章：1226
积分：1374
注册：2005…3…28
第 14 楼
第二编 天路历程
第7章 宗教精神与美学转型
我又看到那么多的光辉降落在
那梯子的梯阶上，
仿佛天上所有的星都落了下来
──（意）但丁《神曲 天堂篇》
中世纪处在两个文化盛世的中间，此前有希腊罗马，此后是文艺复兴。在18世纪的的文人看来，这是人类史上的“黑暗时代”。自19世纪中叶布克哈特出版《意大利文艺复兴时期的文化》之后，一般文化著作或则从古希腊一下跳到文艺复兴，或则只用几页篇幅就把这500多年的时光打发。
严格地说，所谓“中世纪”是指从公元400年到1000年这一历史阶段，在这一时期文化在许多方面确实是向野蛮倒退了，理智不仅停滞，而且堕落到愚昧和轻信的深渊，经济活动衰退到物物交换和自给自足的原始水平。与此同时，病态的禁欲主义和对现世的蔑视取代了比较正常的人生观。在“教父”时代与经院时代之间的5个世纪中，基本上没有像样的文化创造。但文化复兴并非至“文艺复兴”才开始，中世纪有过三次文化复兴，每一次大约有50年，英国史家沃尔夫在《欧洲的觉醒》中作了生动的描述。第一次发生在公元8、9世纪，史称“加洛林复兴”，推动者是查理曼大帝和阿尔克温主教，文稿复制、学术讨论频繁，图书馆和学校崛起，从无知的深渊中挽救了欧洲文化，出现了像爱留根纳这样的哲学家。第二次发生在10世纪，史称“鄂图文艺复兴”，代表人物是热尔贝主教，他保存了查理曼的学术基础，引进东方世界的科学和思想方法；第三次又称“12世纪文艺复兴”，以阿培拉德为代表，欧洲出现了一个标志着理智进步和高度繁荣与自由的伟大文化。所以中世纪美学有两种类型，即2世纪到6世纪的教父美学和9世纪复兴以后直到经院时代的美学。
但欧洲东部却是另一种情形。公元397年，罗马分裂为东西两个帝国。476年西罗马帝国灭亡，东罗马帝国却一直幸存到1453年。与西罗马帝国丧失了古代的较为完美的文化从头来起不同，东罗马与古代一脉相承，形成了融基督教、希腊文化、罗马国家体制于一体的拜占庭文明──它没有通常意义上的“中世纪”。
这样，本书分三部分评述从古罗马到文艺复兴这段时期美学，一是承古希腊美学而来的拜占庭即东欧的美学，二是西欧教父的代表奥古斯丁的美学；三是中世纪盛期的经院美学，它们分别由伪狄奥尼修、奥古斯丁、托马斯·阿奎那代表。鉴于中世纪美学与古典美学的巨大差异，首先有必要对中世纪的文化美学有一个背景性描述。
一 两个世界：天国与尘世
罗素在《西方哲学史》中指出，与古代世界相比，中世纪具有不同形式的二元对立的特征。有僧侣与世俗人的二元对立，拉丁与条顿的二元对立，天国与尘世的二元对立，灵魂与肉体的二元对立，教皇与皇帝的二元对立等等，奥古斯丁在《上帝之城》中通过“上帝之城”与“世俗之城”的对立而把这些对立系统化、经典化了。
中世纪的思想明确地把天国与尘世、精神与物质、高级的完善的世界与低级的不完善的世界区别开来。耶稣告诉人们，不要爱尘世及尘世上的一切事物。如果有人爱尘世，对上帝的爱就不在他的心中了。因为尘世所有的一切，肉体所欲和耳目所欲，以及生活中所有足以夸耀的东西都不属于上帝而属于尘世的。按照《上帝之城》的区分，“上帝之城”是人类的精神生活群体，“世俗之城”则是物质生活的群体，这不是说世俗之外另有一个生活空间，而是指两种不同的内在生活态度，即人的信、望、爱，是指向超越的上帝还是指向肉体的欲求。希腊人除了此世生活不知道有别的生活，他们所知道的一切善、喜悦、美和伟大的事物都包含在此世生活中，它们提供了一个健康的心灵所能欲望的一切。哲学家恩培多克勒曾向欢呼他的市民说：朋友们，你们居住在这俯瞰阿克拉加斯黄色岩石、高高地依傍城堡的大城里，忙于美好的工作；你们的城市是异邦人的光荣的庇护所；你们不善于做卑鄙的事情，我向你们致敬！但这种声音在中世纪沉默了，对阿克拉加斯的景慕被金城耶路撒冷代替了。整个中世纪，富有思想的人对有关现世的事物总是深感不幸的，他们所以能忍受这些事，只是由于他们期待着一个更好的来世。在奔向天国的旅程中，除了最后引人进入永福的坚贞的德行外，尘世间就没有什么有价值的东西。因此必须谢绝人生中一切感性快乐、物质的诱惑，使灵魂庄严地上升到光明的天国，上升到基督光辉的国度。
在两个世界的格局中，只有上帝才是完全的、绝对的实在，物质、感性等等都只是虚幻的影子、邪恶的诱惑，越是感性的就越不真实；越是概念的、慈善的和神化的，就越是现实的，越有价值。从而，与事物的可感性、与生命快乐相关的美和艺术就面临厄运。德国诗人海涅在《论德国宗教和哲学的历史》中，曾讲过一个“巴塞尔夜莺”的故事。1433年5月，在一次宗教会议期间，一群僧侣到巴塞尔附近的森林中散步，他们边走边讨论诸如主教就职后把第一年薪俸献给教皇的年贡、僧职继承权、托马斯·阿奎那是否比波那文都更伟大之类的神学问题，剔精究微、详加论考。正当他们热中于教义的、抽象的议论时，他们突然中止了议论，宛然像脚下生了根一样，停在一株盛开的菩提树前。那树上正栖止着一只夜莺，千回百转地在高唱着它那悠扬悦耳的歌声。这时学者们都感到一种不可言喻的奇妙心情，煦和的春天的曲调渗透到他们那些饱受经院教规束缚的心灵，他们的感情从冬眠中苏醒过来，以惊愕雀跃的心情互相注视。最后，其中有一个人这只夜莺可能是一个妖怪，想用它悦耳的歌声引诱我们离开基督教问题的交谈，并引诱我们享受快乐和犯其他甜蜜的罪。于是这个人就念起了当时的咒语，开始赶鬼。鸟儿被赶走了，但听到它的歌声的人，据说当天都病倒了，并不久就死去了。这个故事是一个把一切甜蜜的可爱的东西都当作妖魔来诅咒的时代的寓言。真正的基督徒就这样战战兢兢，闭目塞听，活像一个抽象的阴魂，漫游在鲜花盛开的大自然中。维纳斯希腊美的代表，但在中世纪的故事中，一个骑士却面对着她说：
啊！维纳斯，我美丽的新妇，
你是一个妖妇！
这就是极端的宗教精神。不过历史和心态都是复杂的，鲍桑葵在《美学史》中引用过大巴兹尔的弟弟、东方教父尼萨的格雷果里（Gregory of Nyssa，约335─394）的一段话：“当我看到每一座山头、每座山谷、第一座绿草丛生的平原，再看到一排排各种各样的树木以及脚下那些既被自然赋予美妙的香气、又被自然赋予美丽的颜色的百合花的时候，当我们看到流云飞向远方海洋的时候，我的心中就产生民一种揉合着幸福感觉的忧郁之感。当时属秋令、果实绝迹、树叶飘落、树枝光秃的时候，我们就陷入沉思中，想起了万物怎样在自然的奇妙力量下生生不息，变化不已。谁能用灵魂的智慧的眼睛领会到这一切，谁就会感觉到，同宇宙的伟大相比，人是怎样的渺小。”这个虔诚的教父几乎有一种卢梭式的风味。只是总的来说，“巴塞尔夜莺”的故事是更为准确地传达了中世纪精神。基督教有它的必然性和正面价值，但它确实破坏民世俗艺术，破坏了人对自然的感受。
对基督教来说，美是上帝的属性，上帝的存在就是美。从古代留传下来的对美的感性形式方面的定义没有被抛弃，但被改造或赋予了新的意义，比如上帝是一切形式之和，西塞罗的“悦目的颜色”或“明晰”之所以一直被中世纪美学坚持，是因为它就是上帝的光。对中世纪美学家来说，美并不意味着与美的艺术有什么特殊的联系，而是抽象地指各种因素之间令人满意的关系，这些因素可以是精神的或物质的，道德的或肉体的，人为的或自然的。而最高的美，则是上帝的美，是上帝所造物的美。与中世纪的社会─文化结构一样，美也被分为若干等级。比如奥古斯丁把美分为很多梯级：兴奋美、感觉美、艺术美、忠贞美、安宁美、入神美、静观美，或者分为肉体