杨昌济:西洋伦理学史- 第18部分

　　各元子皆为写象之作用，惟因写象之程度而异其阶级，人类比其他之劣等动物写象更明白而完全。虽然，比较人类以上之存在物其写象尚不明了，虽云不明了，吾人非全无观念。虽有时自不意识如斯之观念，然吾人要必有此观念。人虽入于深眠，入自不意识之境界，然犹有观念之存。来布尼疵之学说于此点与特嘉尔及洛克之学说异。从特嘉尔，则吾人生而有完全之观念，天赋之观念是也。从洛克，则人类无生而存在之观念。来布尼疵则反对此二说。从来布尼疵，则观念固自始存在，然非自始即完全者，乃渐次发展，由不明了而进于明了，由不完全而进于完全者，特嘉尔所言天赋之观念未之有也。来布尼疵又反对洛克，谓纵令不完全不明了，观念固自始存在者，从而与洛克人无天赋观念之说大不相同。来布尼疵以为观念者乃本来存在者，决非自外附加者也，然亦依种种之刺激而渐次发展进化，此发展进化之思想乃来布尼疵之哲学最可注意之处也。

　　神者最完全之元子也。神所有之观念极其明了，毫不为外界之刺激所晦，不为外界之刺激（物质之情念）所左右。常基于明了之观念而活动，谓之自由之活动。神者绝对自由唯一之存在物也，人类不得为绝对自由之行为者，必多少为外界之影响所左右，惟应不因外界之影响动己之意志，基于明白之观念而行为之程度谓之自由之行为者而已。行为愈自由，愈有道德之价值。道德者自个性之发展进化而可达者也。一切之个性皆务求完全自己。欲为最充实之活动，欲得最明白之观念。欲超绝肉体感觉之情念，而求精神永久之满足，此道德之行为也，亦即幸福之状态也。有如斯之状态者为有德之人，不仅成己而已，且可以成物焉。

　　以上所述，乃来布尼疵学说之大概也。与斯宾挪莎之学说较，有种种可注意之点焉。斯宾挪莎与来布尼疵皆立伦理说于形而上学之基础之上，而斯宾挪莎之形而上学与来布尼疵之形而上学全异。彼等就于为万物之根源之实在取全异之解释，斯宾挪莎所主张者为泛神论，来布尼疵则持个体主义。斯宾挪莎之实在为一如之原理，来布尼疵之实在则为千差万别之多元，宇宙之中有独立存在多数之个体焉。斯宾挪莎所倡者为一元论，来布尼疵所倡者为多元论。照斯宾挪莎之思想，实在之神无限而绝对，如斯无限绝对之神不能以有界限之言说形容之，从而不能视神为人格，亦不能入以善美云云道德之概念，如斯相对之区别于神乃消灭矣。与神以人格性，与神以善若美之性质，乃自吾人意识之不明了而来者也。其所以出如斯之结论，全由视实在为绝对无限之一元之故。来布尼疵反之，取个体主义，故与神以有限之形容，神亦为一元子，为有精神者，与之以人格性。而如斯之神一面又为此世界之创造者统御者焉，乃道德秩序之维持者统御者，此其与斯宾挪莎大不相同之处也。

　　然来布尼疵与斯宾挪莎有其相同之点焉，此两人关于宇宙之全体皆倡必然论者也。斯宾挪莎之倡必然论，前既言之矣。来布尼疵亦然，彼谓吾人之思想知识及所有之行为皆自世人精神之原质必然而生者也，现存世界之秩序乃神认为最善者而选择之，必然而有者也，从而不能认有较此世界更善之世界。且此两人又不徒于倡必然论相似而已，于倡主知主义亦复相同。来布尼疵亦与斯宾挪莎同，以道德之行为与理性之行为为同一。彼谓基于最明白完全之意识，从理性而制行，谓之道德，而不道德之行为则由不明了之观念而来之活动也。

　　斯宾挪莎与来布尼疵虽同倡必然论与主知主义，然其伦理主义又有其不相同之处焉。斯宾挪莎以为爱同胞者道德上劣等之感情也，与他人无关系。惟完全自己之本性（即爱在自己之中之神性），此唯一道德之感情也，彼所倡者盖为自己主义。如斯爱在自己之中之神性而完全之，则己心感大满足，而最高之德乃可得而达焉。此满足即最高之报酬也，达此最高之自己满足乃道德之目的也。来布尼疵反之，倡同时爱神又爱同胞之伦理主义。来布尼疵于形而上学实倡个体主义，而立个体之元子，此多数之元子皆实在也。谓人宜爱神（爱为宇宙之根源之实在），即等于谓人宜爱存在于宇宙之间一切之元子。由此言之，爱同胞与爱神实互相容者也。吾人不能直接与神以利益，而与同胞以利益幸福，则在吾人能力范围之内，故爱同胞乃吾人可得实行之道德行为中最可尊尚者也。来布尼疵于是不取自利主义而取爱人主义，欲成德而感大满足，不在于单完全自己个人之善，必使人类社会之全体为一大调和，得圆满之满足，始能得完全之德完全之满足焉。此调和之社会生活之思想实自彼豫定调和之思想而来。彼虽如斯尊爱人之动机，同时又谓宜完全各自之人格，而尊个人之完成焉。谓道德之修养要以精神之完成为目的也。

　　依斯宾挪莎之说，则道德不道德之区别单存于有限之现象，至于本体无限之境则道德上之区别全然消灭，从而对于神不容有善与完全云云之观念。来布尼疵排斥此说，谓善美与完全实由神所造之性质也。善既为神之所造，然则恶亦不可不为神之所造。神果有生恶之意志耶？来布尼疵答此问，以为此世界之秩序乃最善之秩序也。神不能造较此世界更善之世界，最善之世界不得不为今日之状态，然此最善之世界中而固有恶焉，即此可证无恶则世界不能存在矣。因有恶之对比而善生焉，恶者生善之方便也。恶为缺陷，而缺陷为一切进步发展不可缺之阶级。即于道德范围之内，事亦无殊。完全者乃自不完全渐次进步发展而始得达者也。既云完全，则不可无不完全之状态，恶固于善为必要也。

　　来布尼疵如斯纳入发展之思想于哲学及伦理说之中，此其与斯宾挪莎大不相同之处也。斯宾挪莎不有发展之思想，来布尼疵之元子论则以发展之思想为根柢。宇宙乃由最低之元子至于最高之元子发展之继续也，各元子于其写像之作用有明暗完全不完全之区别，各人之精神亦与此同。其始为极不明了之作用，然经种种之经验，渐至养成明白之意识。明白之观念虽而后始生，然非自始本无，至后乃突然而生者。非自始本无一物，因感觉经验之结果而新生者也。虽然，当其最初，决不能有完全之观念。其初固极不明了者也，如社交之本能性，其始似有如无。殆自不能意识，但为极微弱之萌芽而存在。然此社交性因教育及经验之结果渐次发达，遂为强大之势力，至现为意识之活动，遂至为道德之行为之一大原动力。此说与特嘉尔及洛克反对，前既言之矣。吾人精神之活动虽依教育而发达，然教育以前既已存在，不可忘也。要之道德之意识始虽仅为不明了之观念，然渐增其明了之度，遂达于完全之域焉。加发展之思想于伦理之说明，实自来布尼疵始。彼谓吾人一切道德之努力不外达于理想（即完全）之努力，一切之存在皆努力求达于完全之结果也。发展之思想于斯宾挪莎之学说不能见之。斯宾挪莎所认为绝对无限之原理之实在，乃永久不变者也。自如斯之原理而出之伦理学其无发展之思想固非无理。来布尼疵之伦理学则反之，以发展与完成为本，可谓之完成主义也。

　　从来布尼疵，则神者世界之根柢，又世界之目的也，一切之存在物皆努力求到达于神。而人类对于神（最完全之存在物）之努力现而为爱神意识之作用。而爱神之事与明白知神之事有关系，爱神之结果则为有德之行为，得明白之智识与德乃宗教不可缺之要素也，其他教义之信条不过为附属之性质而已。

　　倭尔夫（Christian　Wolff　一六七九－一七五四）

　　倭尔夫乃整理来布尼疵之哲学，使成有组织之形式者也。而方其整理之时，至杂以与来布尼疵不同之意见，彼无独创之意见。未足造成一家之哲学。彼虽与来布尼疵之哲学以多少之变化，然不能谓为改良来布尼疵之说。宁谓为除去来布尼疵之特色而最有价值之点。来布尼疵主要之思想有二。元子论之思想豫定调和之思想是也。无论如何之元子皆有写象之能力，然倭尔夫则谓此写象之能力惟普通名为精神者有之，弃去来布尼疵所倡之元子论。彼以为惟能为意识之作用之精神始有写象之能力，又倭尔夫惟适用彼豫定调和之思想于身体与精神之关系。精神与身体皆为独立之存在物，乃无相互之关系而可得存在者也。然其间实有密接之关系，彼欲依豫定调和之思想以说明此关系之成立。倭尔夫如斯取来布尼疵特有之二思想而惟适用之于一定范围之内焉。彼又谓哲学之目的在明了吾人之了解力，发展吾人之思想，以增进人类一般之幸福。彼盖有功利论之倾向者也，此与来布尼疵根柢甚深形而上学之伦理说相离甚远矣。

　　倭尔夫当为心理上之说明之时，分认识与体欲。一为高尚之理性之能力，一为劣等感觉之能力。又应此二能力分哲学为理论之哲学与实践之哲学。理论之哲学即形而上学也。此又分而为二，有一般者与特殊者。其一般者研究本体之性质。有本体果为物质之性质耶？抑为精神之性质耶？乃其所研究之问题也。其特殊之部分则所研究者为三特殊之问题，世界果为如何者耶？精神果为如何者耶？神果为如何者耶？是也。于是有本体论宇宙论心理学及神学之四者。人为个人当如何行为耶？为市民当如何行为耶？为家庭之主人若家族当如何行为耶？定此等法则之科学则为伦理学政治学经济学。

　　倭尔夫之哲学对于康德伦理说之关系尚有可注意者焉。倭尔夫之伦理学弃来布尼疵之完成说，而倡功利主义，其目的在使人类生活之状态为最有幸福者。彼又应用来布尼疵之主知主义于他种之意义，以为欲辨别行为之结果生快乐或生痛苦，不可无知之考察。此虽亦主张知识之必要，然己转用之于功利之意义矣。康德反对如斯功利之解释，乃倡无上命法之原理焉。倭尔夫又采用来布尼疵目的论之说明，然其所谓目的者非来布尼疵所言之目的。彼以为全宇宙之秩序实为人类之幸福利益而存在，是亦转用之于功利之意义也。如此之说皆康德之所大不以为然者。康德实对于当时德国启蒙哲学功利之倾向而开战，彼又欲破坏彼以前一切之形而上学，并破坏基于此等形而上学之伦理，而代之以己之新伦理主义。康德所立之新哲学及伦理延至今日固犹有甚大之影响也。

　　第十二章　康德

　　康德研究彼以前之哲学（关于认识之哲学），破坏之而立新学说。在康德以前，认识论上之见解可大别之为二，经验论理性论是也。彼欲批评此二解释而研究之。凡非自明之假定一切不采用之，彼务求不设假定而审查认识之根源及认识能力之范围。彼于一面攻击经验论，于他面又攻击理性论。实立于中立之地位焉。虽然，经验论之中又有一部分之真理，理性论之中亦有一部分之真理。彼自此两者除去其非真理之部分，而取其真理之部分，遂立彼之新哲学。从经验论，则吾人之认识全基于经验，有以外部之经验为基础者，而有以内部之经验为基础者，要皆以为除现于活人之现象以外无何等之经验，而除为经验而现于吾人之现象之外不能更认识何物。依理性论，则吾人不俟经验，依吾人先天纯粹理性之力可以认识事物之本体，依超乎经验之力可达到绝对之认识。康德对于此两种之解释皆不以为然，以为此两反对之说皆含有甚大之谬误，然又皆含有几分之真理，若自此两说之中去其非真理之部分，但取其真理之部分而结合之，则可以建立真正之认识论。康德于某点反对经验论，采用理性论之思想。彼于认关于事物先天之认识之可能之一点立于理性论之见地，彼谓吾人之认识为依先天之能力者，遂弃经验论之立脚地焉。虽然，于下之一点又反对理性论。彼谓吾人之认识不能知事物之本体，吾人之所得认识者惟依此本体之刺激对于主观所发表之现象而已。吾人不能知离吾人之主观之事物之真相，吾人惟能认识对于主观而现之现象。从来之理性论者谓事物之本体依吾人之纯粹理性得而认识之，此当排斥之议论也。彼之所采用者为现于观念上之现象为唯一认识之对象之论，是故彼于说有不待经验先天之认识取理性论，而不取其得知本体之真相之说。同时彼又于他方取现而为观念论之经验论，而排斥经验为一切认识之根源之说。于是结合先天论与观念论而立康德一派之认识论焉。要之依康德之哲学，则吾人所认识之对象乃现象而非本体，本体乃吾人之所不可得而知也。而认识此现象之力乃存在于主观，先天之能力之所使然，非依经验而得之结果也。现象界有因果性与物质不灭等必然而普泛之法则，是等之法则非因经验之结果而生者。如斯普泛而必然之关系之所以存在于现象界者，乃因现象界依主观之先天能力而被造出之故。对于依主观之形式而被统一之现象界主观得为先天之认识。谓现象界（即吾入所认为宇宙者）为主观之所产，此采用观念论者也。自然科学所处理之现象即宇宙现象也。而此宇宙现象非离主观之外界其物自身之真相，乃此外界现于主观之假象，主观之能力之所产也。于其形式之上，在主观之条件之下。如斯释解现象界，则吾人关于现象界有先天之认识之力固无待论。若以自然界为离吾人之主观而存在之本体，则吾人就之决不能有先天之认识。关于非自己之所产者（即离主观而存在之事物），主观固无普泛而必然先天之认识之权能也。

　　彼之哲学明分离本体与现象，然彼又欲基于此本体与现象之区别而说明道德之现象。康德谓道德之原理由为本体之人性而生，而感情欲望等现象之感觉之发现则为不道德之要素，斥如斯现象之要素而从有本体之性质之理性之命令（即从真正之自我之命令）乃为道德。

　　吾人之欲望所追求之目的皆为感觉