多数之主观构成有一组织之社会，从而道德之原理非属于主观者，非属于个人者，不可不有普泛之性质，不可不有客观之性质。黑智儿极力反对从来纯粹主观之伦理学，乃伦理学史上极可注意之点也。于自己之内心自以为正善而为自由决定，其有道德性也不待言矣。虽然，其有道德性也，单自形式上可得言之，尚未得其内容也。道德之内容实由社会之生活而决定，故真道德既不可不满足自己之良心，同时又不可不与社会一般道德之标准一致。社会之标准实为统御吾人之精神伦理之势力而现，家庭社会及国家之法则制度是也。与此势力一致，而主观之道德性遂进一步而为现实之道德主观之形式遂至有十分客观之内容。此客观之道德与主观之道德于根本固无所异也，不过为道德辩证法之发展第二之段阶而已。主观之道德乃第一段阶也。与此主观之道德对立者，又有为社会之法则而现道德之权威焉。此权威对于主观取命令之态度，恰如独立于主观之外而与之对立者然。虽然，此反对非实际上之反对，乃刺激主观之道德而与主观之道德以十分发展之机会者也，不过为达于第三段阶（综合）之过程度而已。为客观之命令而现之道德其实与主观之道德于本性本为同一。与此客观之命令一致而行动，乃所以完成主观之道德也，非可视为服从主观以外者。而认客观之道德与自己之本性为同一者，实为理性与客观之道德一致之活动。可视为基于理性自由意志之完全作用，非先有个人而后有社会，实先有社会而后有个人，社会精神存在于个人精神之中，此不待言之事。故毫无蒙蔽个人之精神直与社会精神一致。各个人乃从属于社会而为道德共同生活之一部分者也，义务之观念德之观念由是而生。于吾人主观之精神之中直接认普泛之精神。此普泛之精神乃刺激吾人鼓动吾人命令吾人使追求目的者也，是即义务之观念者也。遂行义务则德成立。为自由意志之支持者之主观因遂行义务及成德而达于其本性。至实现其内之普泛性焉。
黑智儿如斯分道德为主观之道德与客观之道德，遂基于此分类而解释下文所言之问题，即人类之道德性果为渐次进化与否之问题也。黑智儿对于此问题为下述之解释。自主观一方面言之，欲为善之意志无论如何之时代皆同。主观之道德性固不因时代而有区别。从良心与不从良心，实决定个人道德之价值者也。虽然，自客观一方面观之，则道德乃从时代之进。伴思想之发达，而于其内容生显著之变化者也。自客观之道德而言，人性不可不视为进化发展者。道德之形式虽常同一，道德之内容实不绝进步。吾人寻常所谓道德之进步即指此内容之进步。区别主观之道德，与客观之道德，区别形式与内容，可以见黑智儿头脑之明晰焉。
第四篇 十九世纪以后之伦理说
第一章 苦暂及求弗尔瓦（折中主义）
十九世纪法兰西之哲学与十八世纪法兰西之哲学全异其性质。十七世纪以后，特嘉尔之哲学与自由讨究之刺激，使理性自觉之活动勃然兴起。然至十八世纪，唯物论感觉论之说明大行于世，遂使思辨哲学之结果归于黑暗之中。及至十九世纪，人知此唯物论感觉论之哲学寂寞而无味也，遂再生发挥超越感觉及经验之哲学思想之气运焉。而造此气运者实为苦暂其人，彼实法国哲学复古运动之先驱也。
十八世纪之哲学者可谓不知哲学之历史。苦暂则反对从来之学风，而极力鼓吹历史之研究。其所以如此者，黑智儿之影响实与有力焉。苦暂以再建合理之哲学为主要之目的，不满足于法兰西革命时代（于十八世纪之时）之思想之学者无不望建设新思想。多数之学者反对十八世纪基于科学之研究方法之思想，而倾向于与从来之宗教调和之传说主义。苦暂则采用十八世纪科学之方法，而攻击十八世纪之学者依此方法而到达误谬之结论之点。于方法虽赞成彼等，同时又努力订正彼等之误谬焉。彼以为关于吾人所适从之原理，吾人与吾人所攻击之诸学者一致，吾人惟就应用此原理之点指摘彼等取皮相之见解而达误谬之结论而已。十八世纪最著之学派凡有三焉，此三学派皆供给吾人以适当之哲学研究法方者也，一为洛克之哲学，一为李德之哲学，而最后则为康德之哲学，康德实较前两人尤优。此三哲学者皆谓哲学不可不自研究人类之精神及其种种之能力始。所可惜者，此三哲学者之人性研究各限于一部分，而未能发挥全般之真理，惟各研究真理之一部分而已。洛克及其学派惟探究吾人认识之起源为何之问题，李德则惟探究吾人之知识实际之情形如何，而于其起源不复置问，康德之哲学惟攻究主观对于认识所有先天之形式。易言以明之，即研究自主观移于客观之法则也。故此三哲学各偏于一方面。其方法皆基于事实之观察，可谓正矣，然其问题则不免有各偏于一部分之倾向焉。若基于同一之方法而同时研究是等三问题，则真正之哲学可以成立。既欲同时研究此三问题，则不可不以知之生活为全体而考察之，不可不研究意识之为何物。十分分析其要素而究其特质，苦暂实依如斯之方法而建设彼之折中哲学焉。虽然，此折中云者，非自从来存在种种之学说中任意自彼处此处集来之意。彼之所谓折中主义非自从来之学说而借其思想也。乃欲观察一切方面之事实，基于一切之归纳而得最正确之结论也。苦暂以前哲学中之思想有与苦暂之思想相同者，盖因一切之哲学纵令含有多少之误谬，其中必含有何等之真理也。苦暂之哲学因其中含有过去之哲学中可得见一切之真理，故谓之折中哲学也。
彼以考察意识始，为完全而正确之观察，乃知意识之中有三种之事实存在，此等事实乃不能再行分解者，即感觉意志之活动及知之活动是也。感觉之事实之说明为十八世纪学者之所务，其说明实为正当，然其他二事实之说明则甚不完全。苦暂就于意志之作用有下文所言之议论焉。彼谓人或曰，予之意志动予之腕，斯言也可视为单意识动己之腕之事实，又可认其中含有在吾人之经验范围以上之要件。何则，吾人可视予之意志为予腕运动之原因也。一切之现象必有其原因，此乃一般之原理，无人致疑者也。然则腕之运动亦不可不有其原因。夫认为宜有原因，此必然之要求也，而此必然而普泛之要求乃经验以上之要件也。若认腕之运动之原因为意志，是既自经验之心理学一转而入于形而上学矣，入思辨之境涯矣。然其研究之始常在于观察事实，哲学必自事实始，此事实乃供给哲学者以人思辨之境涯之机会者也。心理学不过为入形而上学（本体学）之桥梁。形而上学与心理学之间有不可越之溪谷。形而上学乃最优之科学也，科学之科学也。科学之对象为实体，乃常不变化永久之实在也。上文所言因果性之原理实为绝对之原理。科学以绝对为研究之对象，而其研究之方法则依观察。无观察之工夫则不能有何等之科学，故可谓吾人乃穷究来于观察之范围内精神之事实之根柢而其终遂到达绝对之原理。心理学之方法乃充此职役者也。易言以明之，即以后天之方法得认先天之原理也。夫人之能认先天绝对之原理也，不可无其理由。而导吾人使至无限绝对经验以上之世界之理由果安在耶？此理由即理性之原理也。理性之原理乃存在于吾人自身之中者。虽然，非吾人自身也。理性之原理乃非人格之能力也，此非人格之能力若非附加以自我之人格则不能活动。固无论矣，然非自我之能力也。此能力之本质为何，又吾人所不能知者。虽然，当吾人直觉常不变化必然而绝对者之时，此非人格之能力乃现于吾人焉。吾人依此理性得入经验以上之范围，此理性实绝对唯一之本体，即为一切事物一切真理之根源之神也。
彼于认经验以上有先天认识之能力之点赞成康德之说。虽然，苦暂实为康德以上之说明焉。苦暂排斥十八世纪所行之经验主义，此经验主义盖全然不认识先天之原理必然之原理者也。康德认有先天之原理必然之原理，此苦暂之所深服也。虽然，依苦暂之思想，则康德于他方面又陷于误谬。康德谓此先天之原理为人类所有主观之悟性之形式，认之为人格之能力，不过与理性以相对之价值，因彼不认之为超绝人性非人格之能力与神之存在一致之故，及其追究之也不得不陷于怀疑。欲脱此基于主观之形式人格之形式之怀疑主义，吾人不可不与理性以绝对之价值，不可谓此理性但为人类之理性。而当视为绝对之理性超人格之理性，人不过分有此理性而已。此苦暂所以主张非人格之理性，而谓此理性乃依必然之原理而显现于人类者也。因有此之故，吾人乃得为理性之存在物。又因有此之故，吾人所有之判断无论如何细微，皆含有绝对焉。吾人就于此事虽得为如何之解释，然绝对者实不存在于吾人自身之中。绝对乃存在于吾人及自然以上者，永久统御人类及自然。人类及自然之异在于人类知己之为绝对所统御，而自然则不知之也。
苦暂又曰，最后之原理固为超绝经验之绝对，然吾人之达于此超经验之原理也，乃由十分观察吾人之意识之经验所使然。虽一见似全然相反，然不可不谓显现绝对者实为观察。于结论虽超乎经验，于方法则不能离经验。彼基于如斯之方法而主张吾人所不预期之绝对主义，此主义实对于十八世纪哲学思想之反动，乃可注意之思想也。十八世纪之经验感觉说彼之所极力反对也。然彼于其方法取经验之态度，此可注目之点也。彼自谓取经验之方法，而较十八世纪之哲学者更善于运用此方法焉。虽然，吾人之所欲问者，苦暂于彼所取研究之方法果忠实耶？抑否也。彼虽取省察之方法，然更尊神来之直觉，故不可不视彼为取反对省察之方法之途径。彼盖采用一种之神秘主义（romanticism），此盖反对十八世纪法国之思想而勃兴德国之思想也。此主义不贵冷淡之分析而贵神来。不贵服从美术上之法则而制作，而贵法则以上创作之天才之自由。不贵考察反省，而贵神秘之作用，此神秘主义菲希特及谢林之哲学思想中亦含有之。苦暂于青年时代实亲炙此两学者，苦暂实视神秘之直觉为更贵于冷淡之省察也。
绝对之本体果为何物耶？吾人但知有如斯绝对之本体而已，而以外不能更言何事。理性若思想乃为此绝对与吾人之媒介者也，而此绝对依美善及真之三观念而现于吾人。应此三观念，于是有艺术道德及科学焉。此三者为人之活动，而其根源皆在于神。十八世纪所行感觉论物质论之说明如斯为苦暂所排斥。彼以为艺术之目的在于实现超感觉之理性于其中科学之目的在于超相对之事物之知识而得在其以上绝对之原理。道德之行为则在于全离自利之动机，从道德之义务，服从良心之声，而与神之意志一致合体。苦暂实研究康德之伦理说而屡引用之。虽然，彼不以墨守康氏之说为满足。人宜全然服从康德所谓无上命法之说乃苦暂之所排斥也，彼以为如斯之服从乃受动之服从。依苦暂之思想，则谓人无义务之思想，无服从之意识。惟基于神来之直觉而为勇悍之自己牺牲之事时亦有之，人固得由本能之冲动而为最有价值之行为也。不问在行为之范围与知识之范围，创作之作用固不在于反省考察，而属于自由神来之直觉也。
吾人之精神实哲学所研究之第一目的物也。吾人最初所宜观察者为意识之性质，此意识乃直接与吾人惟一之物也。至精神之本质如何，吾人固不得而知之。彼谓真自我本体之自我乃不来于意识之眼下者也。若吾人就于精神而有所知，此决非由于考察之知识伦理之知识，乃基于神来之直觉者也。依此直觉而现于吾人之自我同时为知性为感性为活动性而现。然至论其内之本质，则精神既非知性，亦非感性，亦非活动性。自其本质而言之，精神乃自由者也。精神之所以能思能感者因其自由也，无自由则无知之作用，无知性则无感性。苦暂主张人类意志之自由，谓此自由实可依良心之现象而证明之人对于己之行为有责任之感。若意志不自由则无此责任之感矣，有责任与意志不自由乃矛盾之思想也。彼分精神之自由为二种类，一为考察之自由，一为直觉之自由。吾人之精神因欲为一行为而考察，而选择决定。此即考察之自由。既有此考察之自由，乃不得不假定在其以上更有一自由作用，即不依何等之考察不待何等之选择之自由作用也。吾人虽不能明白了解之，然比前之自由作用更为纯粹，精神活动之真本性实于此直觉之自由而现示之于吾人焉。以此直觉之自由为本，而道德之生活由是而生。故苦暂不但于认识论而已，于道德说亦认考察为从属于神来之直觉者。自由者实触绝对之性质也。吾人之关系此绝对，虽对于吾人之理解力不免过于神秘，然实为一切之德一切光明之源也。
苦暂之说明道德也，自事实之观察始。其最初所观察者为道德判断之特性，此道德之判断果为如何者耶？此乃最为简单不能再分解说明之事实也。吾人对于此判断不有抵抗之力，此判断乃直示存于所判断之行为之本质中之区别者也，直示道德之真理者也。理论之真理与伦理之真理固有其区别之点焉。道德之真理之理性之必然对于吾人之意志造出所谓义务者。义务如作出义务之真理然，乃无条件者也，不可变化者也，普泛者也，拘束一切之人者惟有此义务而已。苦暂之伦理思想于此一点实与康德一致，然苦暂较康德更进一步。康德自义务之概念导出伦理上之善之概念，苦暂反对其说。康德谓善因其为义务故善，而未言义务因善而存在，苦暂于此点乃出一新机轴焉。一行为于伦理上为善之时，非因其事为义务而然也。义务之存在实因其本质本善之故，从而不能以义务之观念为伦理学之根本原理，更须就义务之根柢而为说明。然康德�
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