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斯秋瓦特承继李德之直觉说，彼分理之问题为理论与实际之二方面。于实际之方面解释关于特殊之德若义务之疑问，彼又分理论之方面为二，吾人为道德之区别人类固有道德之能力果为如何者耶之疑问，与关于吾人宜如何行为原理之研究即是也。易言以明之，于理论之伦理学所宜研究者道德之判断之根源与道德之判断之法则也。
斯秋瓦特谓好意、正义、合理之自爱与服从神之意志，其间有互相一致之处，并无矛盾。而欲为折中之说，欲建立道德之根柢，于此折中调和之上。虽然，欲证明此事，极为困难，彼乃终不能为十分之解释焉。从斯秋瓦特，则道德之行为乃应良心之权威而行为习惯之倾向也。虽然，但以此尚不能十分解释伦理上之问题，尚有良心之本质为何之问题存焉。良心果为如何者耶？其命令之内容及根柢为何？彼以理性说明良心，谓理性有二种类，考察之理性直觉之理性是也。自道德观之，考察之理性属于第二，不能直以之为良心之根柢，不过于种种之疑问生起之时，尽思虑分别之职而已。考察之理性，与道德之行为固有密接之关系，然但以如斯之考察力尚不足以成良心。使良心成为良心者直觉之理性也。斯秋瓦特于此点实与法兰西之苦暂一致。彼亦如苦暂，谓吾人最可贵之知识非考察、论理决断等知之能力，乃直觉之能力也。吾人之理性有考察之方面与直觉之方面，理性不但能果合分离自吾人之感觉而生种种之观念而已，又有直接造出最为明白精采之思想之力。此思想决非知识之所与，又非自论理而生。斯秋瓦特举自己意识之一致之观念以示直觉之思想之例。又如自己以外有客观之世界之观念，因果之观念，皆直觉之思想也。善、恶、正、不正、当为、不当为云云道德之观念亦为此直觉之理性之所造出。是等种种直觉之观念不能分解之为更简单者，有为最后直接之事实共通之性质。虽然，如何之直觉能力存在于吾人道德之现象中乎？使一切道德之现象皆归于如斯之直觉果可能乎？此能力果为吾人之心理组织最后之要素乎？此等问题斯秋瓦特尚未能十分解释，乃遗于今日之直觉论者未解之问题也。
绪微尔（William Whewell 一七九四－一八六六）
斯秋瓦特之学说尚未为满足，于是有欲于同方面更为十分之说明者，绪微尔即其人也。绪微尔亦唱直觉主义，然彼于次之一点与苏格兰派之学者不同。绪微尔实受康德之影响，排斥以自爱之原理为合理者而谓其应支配其他种种精神之要素之学说。彼谓不为义务而行之行为（即自计算幸福快乐而生之行为）为不道德行为之目的，不可不纯为义务而行义务，不可有感情欲望之要素，命如斯之义务道德之理性有唯一之至上权。而此更为五原理而现，博爱、正义、真实、纯洁及秩序是也。此等五原理之根柢存于共通之最上原理，即自为一切人类行为最后之目的之至高善发散而来者也。彼以至高善之目的为道德中心之观念。彼于一面主张为义务而行义务之主义，于他面又谓吾人之目的为至高善。既云至高善，则已导入幸福论之根据于原理之中矣。绪微尔欲分离幸福与至高善，然此乃不可能之事，至高善者有价值者也。而此事与行为者以满足，即含有幸福之意义。幸福与至高善乃一而非二者也。欲自价值之观念分离吾人行为之法则及原理，本为大不自然之事。绪微尔乃欲分离此二概念。如斯排斥价值之观念，取去幸福主观之意义，则道德但有客观之意义，即视为自存在于生物之自然性之根柢而生来者。人类行为最后之法则自人类自然之性质而来。人皆相同者也。互起同情，实与自然之性一致，遂生道德之法则，于是乎道德但有抽象之意义客观之意义。欲分离幸福之概念与至高善（伦理之目的）之概念本为不可能之事，不能不加道德之意义，以一种之满足。绪微尔亦说有宗教之意义之内之满足与道德之一致，而此内之满足与道德之一致基于神维持世界之秩序之信仰。人基于自神之赏罚而来快乐及苦痛之观念至为道德之行为，既为是说，则与配烈之说同，已有神学之功利说之倾向矣。
马顷妥希（James Mackintosh 一七六五－一八三二）
绪微尔不满于直觉之说，倾于神学之功利主义，而使直觉主义功利主义接近者则马顷妥希其人也。马顷妥希谓道德之现象基于良心之感情（即赏赞或非难之感情），而此感情乃对于吾人之性向（使生有意之动作者）良心之判断也。此良心之判断，伴以一种特别之感情，对于种种之行动为种种之适用，然其中自有一种共通之性质。良心上快乐苦痛之感情与自其他感觉而来快乐苦痛之感情不同，良心之感情乃由对于人之性向（即内之能力）与自此性向而来有意之动作所下之判断而生者也。自其他感觉而来之感情则由对于无关系于有意之动作及性向者之判断而生。例如得一物之快乐与良心之快乐大异其趣。如斯之快乐乃关于外物者也，然自对于性向及意志活动所下之判断而生之感情则无关于外物，而直关系于其意志，无中间之事物而直关系于意志。良心之命令于是有一种之权威焉，此实道德之感情所特有者也。惟有如斯之良心得对于吾人而下命令，因良心之所要求者乃直接关系于意志活动者也。如斯之时，意志非以意志以外者为目的而活动，乃对于行为者之性格及行为之动机而下判断。故虽于良心作用之目的及其发现之形有种种之差异，然要自有其共通之处，关系意志乃共通之处也。而此关系意志之感情，得分之为二类，即自己感情与同情是也。此两者皆关系有意志之动作，一关系自己有意之动作，一关系他人有意之动作。此自己感情与同情实为道德之判断之基本。从彼之思想，使起良心之快感之性向及有意之动作即所谓德也，而人有行德之义务。
以上所述，乃道德上之事实也。如斯之事实如何说明之乎？吾人何故赏赞某性向及行为乎？何故非难某性向及行为乎？马顷妥希对于此问，取功利主义之见解。谓吾人所以赏赞某行为者因其有增进一般之幸福之倾向也。善性向善行为乃有益于社会者也，善与有益乃不可相离者，道德与一般之幸福乃一致之概念也。虽然，彼于下之一点力加警戒，欲使人不陷于误解。彼谓道德之判断之标准与道德之行为之根源，两者不可混而同之，古来之学者无区别道德之标准与道德之根源者。对于道德之判断客观之规范（即依之以决定性向及有意之动作之价值之原理）与使吾人为道德之行为向善之方向主观之能力（主观之冲动）其间自有区别。不认此区别乃从来学者之缺点也。马顷妥希说利益与道德之一致，又极言客观之标准与主观之冲动不可混同。谓吾人有不顾行为之有利益与否而欲为善行为之冲动，盖可以无计较利害之思想而为善行为焉，然此事与因其能致一般之幸福而赏赞善行为之论旨不相冲突。吾人固能不顾其结果之如何而为善行为，然吾人之赏赞善行为则因其能致一般之幸福。于是有三问题生焉。道德上可赏赞可非难之性向及行为之特征果为如何者耶？此赏赞若非难，果不经考察直接自吾人之感情而起者耶？抑为考察之结果，遂至赏赞之或非难之耶？若不经考察而直接赏赞之非难之，则此作用果为吾人生而有之者耶？抑由经验之结果而习得之耶？从马顷妥希之思想，则幸福与完全乃判断道德行为之价值之规范也，同时又有不待考察直接生起爱人之感情焉，是即道德行为心理之根柢也。而各个人常为全体结合而生活，道德之动机乃依此社交之性质而益发达，于是对于前举之三问题可一一加以解释。第一，吾人所以赏赞非难，乃因其能致一般之幸福与否。第二，吾人有不待考察计算而直接为善行为爱人之冲动。第三，此道德之冲动本直接活动者，然伴社会之发达而益增其力，因经验之结果而益发展，非自始即为完成之能力也。
马顷妥希谓道德之动机与功利之计算决无矛盾。如斯之论旨导彼使到达下之结论，即理性之考察与自然之感情不相矛盾是也。不特不相矛盾而已，且有完全之调和焉。吾人理性之考察不过明示吾人以直接之感情所认为有价值者而已。此二者之一致决非偶然之事，实于人类自然之性质及人类之社会生活有其根柢。不但对于自己之行为有然，对于他人之行为亦有然。彼如斯主张直觉之动机与功利之计算之不相矛盾。故虽承继从来之直觉主义，仍不脱功利主义之倾向焉。
第四章 英国之功利说（其二）
边沁乃最能代表英国之学者之一人也，富于常识，有同情心，且有明敏之洞察力。彼弃从来说学之糟粕，脱除偏见，实为独创之思想家。彼之深究真理也，决不让他之学者。然彼之所以为彼尤在改良社会之一方面，彼有尤适当改良社会之罪恶之精神。不欲专耽抽象之穷究，而欲为实际之经世家，此乃彼之特色也。彼就于道德上及政治上之议论屡发表其意见，然其中颇含多少之矛盾。其最有力者为关于法律及政治组织上改良之方面。彼最初刊行之书为道德及立法之原理，彼于此书之中反对法律及政府之起源基于契约人民有绝对服从法律及政府之义务之说，而谓政府及法律乃基于社会一般之利益而生者。吾人之所以有服从政府及法律之义务者，因其可致一般社会之利益也。若服从政府及法律之事反于一般之利益，则不当服从之而当抵抗之。一般之幸福乃最后之目的也。
彼以快乐为道德之原理，谓一切之行为由欲得快乐之欲望而决定，感情实为吾人行为之原动力，理性固无发生行为若防止行为之力也。行为之原定力不外快乐苦痛。所谓道德之感觉若直觉之能力人世间固无是物也。道德之能力决非生而即有者，道德之判断实由苦痛快乐之感情而生。彼如斯采用快乐论之原理，同时又置重于增进一般之快乐，较从来个人之快乐主义更进一步，遂至立普泛之快乐主义（即功利主义）焉。道德实于获得最大多数之最大幸福而成立。虽然，泛求社会一般之幸福之功利主义与由自己之快乐苦痛而决定行为之快乐主义，于理论上果可得而调和耶？此事边沁固未曾深加思索也，惟漫然结合之而已。彼谓快乐为吾人行为之目的，此乃无疑之事。虽然，彼知惟追求自己之快乐之自利主义以之为道德之原理极不完全，而谓其不当采用，认道德之说不可不言社会一般之幸福，于是采用快乐主义，同时又主张功利主义焉。彼于此论据之上尽力于法律之改良行政之改良，说改良社会于功利主义之基础之上，实彼之功绩也。关于改良社会改良行政，彼之言论实有不可磨灭之价值。而如斯有价值之点与自利主义本无关系，盖由自利之快乐主义不能得宜尽力于改良社会之结果论也。
彼谓功利主义之原理以外，一切道德之原理皆误谬而不足取。功利之原理果为如何者耶？彼谓由自行为而生快乐苦痛之程度如何而赏赞其行为或讥评其行为，此即功利之原理也。行为之结果与人以快乐则为善，行为之结果与人以苦痛则为恶。依结果之如何而为判断，所谓结果论也。边沁排斥反对此主义一切之原理，而谓其所排斥之原理可约之为二种，即禁欲主义之原理同情及反情之原理（即直觉良心主义之原理）是也。彼解释禁欲主义，以为此主义之原理亦与功利主义之原理同，亦依自行为之结果而生快乐苦痛之程度如何以判断行为者也，惟其判断之法全然相反。从功利主义之原理，则愈生快乐者愈善，愈生苦痛者愈恶。从禁欲主义，则愈生快乐者愈恶，愈生苦痛者愈善。彼盖视禁欲主义为一种苦行主义也，此虽不免有曲解禁欲主义之嫌，然即此亦可见其反对禁欲主义之强矣。彼谓禁欲主义务以多得苦痛为人世之目的，实为过甚之言。真禁欲主义固不如此也，此主义认有较快乐更为高尚精神之生活，使此高尚精神之生活与较之更为劣等之生活对立。谓吾人宜追求此高尚之生活，而欲达此高尚之生活，则不可不抑压劣等之生活而牺牲之，从而有禁止追求快乐抵制欲望之必要。故禁欲主义之真目的原不在于赏赞苦痛，不过欲依苦行禁欲之方法而达超肉体之快乐之境涯而已。牺牲实到达为最后之幸福理想之生活唯一之方法，非必如边沁之言惟以求苦痛避快乐为唯一之目的也。虽然，此主义非弃日常所谓快乐者则不能达其目的。故边沁加以上述之定义而攻击之，亦不得谓之无理。要之彼排斥禁欲主义，以为谬见。人性非仅自理性而成立者，感情亦其重要之要素也。禁欲主义乃偏重理性而蔑视感情，其误