欺骗人的哲学，但是在另一些人，这种懒惰却又被好奇心所平压下去。失望有时虽然能得势，但是它在后来也许会让步于乐观的希望和期待。只有精确的和正直的推论是唯一的万应的良药，它可以适合于一切人，一切性格；只有它可以推翻那个深奥的哲学和玄学的妄语——那个哲学因为和普通的迷信相混之故，已经使它有几分不能为疏忽的推理者所穿越了，已经使它装出科学和智慧的模样来了。
在审慎地研考以后，我们固然有一种利益，固然可以把最不定最不快的一部分学问驱除出去，但是我们如果能精确地考察人性中各种能力和官能，那我们还正有许多积极的利益。人心的作用是最奇特的，它们虽然紧紧靠近我们，但是它们一成为反省的对象，它们便似乎陷于暧昧的地步。我们的眼睛不容易找到分辨它们、识别它们的那些界线。那些对象太精细了，它们并不能在同一方面下或同一方位下继续好久；我们必须在一刹那间借天生的优越的锐目（这个锐目是可以借习惯和反省而进步）来把握住它们。因此，我们只要能知道人心的各种作用，把它们互相分离开，把它们归在适当的项目下，并且把它们在做为反省和研究的对象时所呈现的那种纷乱情形改正了，那已经是一部分不小的科学工作了。这种分类和识别的工作，如果行之于外界的事物方面，如果行之于我们感官的对象方面，固然是没有什么价值的，但是这种工作如果行之于人心的各种活动，那它的价值就会提高，而且我们所遇的困难和劳苦愈大，它的价值也就愈大。我们纵然只能贡献出一幅心理地图来，只能把人心的各种部分和能力描写出来，而不能再进一步，但是我们只要能走到这样远的地步，那至少也有几分使我们满意了。这种科学如果愈明了（现在自然是不明了的），而一切自命为有学问而懂哲学的人们如果不知道它，那他们就愈可鄙了。
我们到此并不能再猜想这种科学是不定的、虚幻的；除非我们主张绝对的怀疑主义，把一切观察甚或行动，都推翻了。我们不能否认，人心赋有各种能力；我们不能否认这些能力都互相差异；我们不能否认，当下的“知觉”所见为各别的，在反省时，我们也可以分别它们；结果，我们不能否认在这个题目方面的一切命题中有真理有伪说，而且这种真理和伪说并不是人类所不能了解的。这类明显的分别是很多的，就如意志和理解的分别，想像和情感的分别——这些都是各个人所能了解的。至于较精细较哲学的分别，也一样是真实的，确定的，虽然它们是较难了解的。在这些研究中一些成功的例证，尤其是晚近的那些，很可以使我们较正确地明白这种学问的确定和坚牢。我们既然以为一个哲学家应该不辞辛苦来给我们一个真正的行星系统，并且把这些辽远物体的位置和秩序摆布好，那么别的人们如果也一样胜任愉快地在与我们极其相关的人心方面，把它的各部分描写出来：我们还能故意忽略这类人么？
但是我们还可以希望，一种哲学如果细心加以培植，而且公众的注意又给它以鼓励，那它的研究正可以更进一步，它正可以（至少有几分）发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。天文学家虽然一向只是根据各种现象证明了各种天体的真正运动、秩序和体积，而且他们虽然一向也就满足于此；不过到后来，一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧妙的推论决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。关于自然的其他部分，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并没有失望的理由。我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而且这些原则又可以还原于一种更概括更普遍的原则。至于这些研究究竟能到什么程度，那在没有谨慎尝试之先（甚或在以后），我们很难断言。我们确是知道，即在推理最不细心的人们，现在也逐日有这种企图；我们确是知道，要以充分的细心和注意来从事此种研究，乃是一种必要的事情。我们分明知道，这种目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。最后这个结论自然是不快意的，而且我们也不应该鲁莽地相信它。因为我们如果这样假设，那我们不是把这类哲学的美丽和价值减去大半么？各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶的各式各样的行为时，一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁的情趣。他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们必须承认，他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和德性所能还原的一种概括的原则来。批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；自然，较长的时间，较大的精确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。要把这一类企图立刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；甚至于从来以浅薄命令和原则强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样独断。
那么关于人性的这种推论纵然似乎抽象而难理解，那有什么呢？我们不能因此就假定它们是虚妄的。正相反的，聪明而深刻的哲学家从来所把握不住的东西，似乎不能是很明显很容易的。这类研究纵然费我们极大的辛苦，但是我们如果能由此在这样重要无比的题目方面把我们的知识增加了，那我们就觉得不只在利益方面，而且在快乐方面，得到充分的报酬了。
不过这类思考的抽象性既然不是一种优点，反而是一种不利，而且要想克服这种困难，或者只有求助于细心和艺术，并且把一切不必要的细节都避免了，所以我们在下边的研究中，就想法来阐明这些题目，因为这些题目已经因为不定之故把聪明人阻止了，已经因为幽暗之故把无智的人障碍了。我们如果侥幸把深奥的研究和明白的推论，真确的事理和新奇的说法调和在一块，因而把各派哲学的界限都接近起来，那就幸福了。我们如果在这样轻松推论以后，把从来似乎保障迷信并且掩护荒谬和错误的那种奥妙哲学的基础推翻了，那就更幸福了。
第二章 观念的起源
人人都会立刻承认，人心中的知觉（Perception）有两种，而且这两种知觉之间有很大的差异。一个人在感到过度热的痛苦时，或在感到适度热的快乐时，他的知觉是一种样子；当他后来把这种感觉唤在记忆中时，或借想像预先料到这种感觉时，他的知觉又是一种样子。记忆和想像这两种官能可以摹仿或摹拟感官的知觉，但是它们从来不能完全达到原来感觉的那种强力同活力。这两种官能即在以最大的力量活动时，我们至多也只能说，它们把它们的对象表象得很活跃，使我们几乎可以说，我们触到了它或看见了它。但是除了人心在被疾病成疯狂搅乱以后，那些官能从不能达到最活跃的程度，使这两种知觉完全分不开。诗中的描写纵然很辉煌，它们也不能把自然的物象绘画得使我们把这种描写当做真实的景致。最活跃的思想比最钝暗的感觉也是较为逊弱的。
在人心中的其他一切知觉方面，我们也可以看到有同样的分别。一个人在真正发了怒时，他所受的激动，和一个只思想忿怒情绪的人所受的激动很不一样。你如果告我说，一个人正在热恋中，那我很容易明白你的意思，我很可以正确设想他的情况；但是我从不会把那种设想认为是那种情感的真正纷乱和搅扰。我们如果反省我们过去的感觉和感情，那我们的思想诚然是一个忠实的镜子，它可以把它的对象按照实在的样子摹拟出来。但是思想所用的颜色是微弱的，暗淡的，远不及我们的原来知觉所有的颜色。我们并不需要细致的识别力或哲学家的头脑，就可以标记出这两种知觉的分别来。
因此，在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类，而这两类就是借它们的强力和活力来分辨的。较不强烈，较不活跃的知觉，普通叫做思想或观念（ThoughtsorIdeas）。至于另一种知觉，在英文中缺少相当的名称，而且在许多别的语言中也缺少相当的名称；我想这是因为只有在人们从事于哲学的思想时，才需要把它们归在一个名称下，平常就无此需要。我们可以稍随便一点，叫它们为印象（Impression）。不过我们在这里用的这个名词，意义和寻常稍有不同。我所谓印象一词，乃是指我们的较活跃的一切知觉，就是指我们有所听，有所见，有所触，有所爱，有所憎，有所欲，有所意时的知觉而言。印象是和观念有别的，所谓观念就是在反省上述的那些感觉和运动时我们所意识到的一些较不活跃的知觉。
初一看来，没有别的东西像人的思想那样没有界限，人的思想不只能逃掉人类的权力和权威，而且它甚至不能限制在自然和实在的范围以内。我们的想像在构成妖怪观念时，在把不相符合的各种形象和现象接合在一块时，也正如同它在设想最自然最习见的物象时一样，并不多费一点辛苦。我们的身体虽然限制在一个星球上，并且带着痛苦和困难在其上攀縁着，但是我们的思想却能在一刹那以内把我们运载到宇宙中最远的地方；甚至于超出了宇宙，达到那个无界限的混沌中——人们假设在那里宇宙完全纷乱起来。没有看过，没有听过的东西，也是可以构想的。任何东西，凡在其自身不含有绝对矛盾的，都是可以为我们所思想的。
但是我们的思想虽然似乎有这种无限的自由，可是我们在细密地考察之后，就会看到，它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了，它并不是什么奇特的官能。当我们思想一座黄金山时，我们只是把我们以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。我们所以能构想一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而言之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。
要想证明这一点，我想，我们只用下边两种论证就够了。第一点，当我们分析我们的思想或观念（不论它们如何复杂或崇高）时，我们常会看到它们分解成简单的观念，而且那些简单的观念是由先前的一种感情或感觉来的。有些观念虽然似乎和这个来源相去甚远，但是在仔细考察之后，我们仍会看到它们是由这个根源来的。就如上帝观念虽是指着全智全善的一个神明而言，实则这个观念之生起，也是由于我们反省自己的心理作用，并且毫无止境地继续增加那些善意和智慧的性质。我们这种考究不论进行到什么程度，而我们也总会看到，我们所考察的各个观念是由相似的印象来的。人们如果说，我们这个论旨不是普遍真实的，不是没有例外的，而他们只有一个简易的方法来反驳此说，他们只须拿出他们认为不由这个来源出发的（在他们以为）那个观念来（但是这是不可能的）。所以我们如果想主张我们的学说，那我们就必须拿出与那个观念相应的印象或活跃的知觉来。
第二点，一个人如果因为感官有了缺陷，以致不能有任何感觉，那我们也总会看到，他也一样不能形成与此相应的观念。一个瞎子并不能构成颜色观念，一个聋子并不能构成声音观念。但是你如果给他们恢复了他们所缺的那种感官，你在给他们的感觉开了入口以后，同时也就给他们的观念开了入口，而且他也就因此不难在无印象时来构想这些对象。同样，一个物象虽然可以刺激起某种感觉来，但是它如果从未同感官接触过，而人也就不能得到那种感觉。一个兰勃兰人或一个黑人对于酒的滋味就没有任何意念。在人心方面虽然很少有同样缺陷的例子，我们虽然不曾见一个人从未感到或根本不能感到人类所共有的一种情趣或情感，可是我们也见到有同样现象，只是程度较小罢了。一个柔和的人并不能观念到难以消解的报复心理或残忍心理；一个自利的人心也不容易设想深谊厚爱。我们很容易承认，别的灵物或者具有许多感官是我们所意想不到的；因为它们的观念从没有照一个观念进入我们心中所由的唯一途径来进入我们心中，那就是说，它们并不曾借真实的感情和感觉来进入我们心中。
不过有一种奇特的现象，很可以证明，离了相对应的印象，观念并非绝对不能生起。我相信，人们都会承认，由眼来的各种颜色观念（或由耳来的各种声音观念），真是互相有差异的——虽然它们同时又是互相类似的。这种说法如果可以适用于各种不同的颜色，那它也一样可以适用于同一颜色的浓淡不同的各种色调；每一色调会产生出异于其余色调的一个观念来。你如果不承认这一点，那我们还可以借各种浓淡色调的逐渐推移使一种颜色于不知不觉中进到与原来很远的地步；你如果不承认中间的任何分段是互相差异的，而你如果再承认两个极端不是同一的，那就不能不陷于荒谬之中了。假定有一个人三十年以来继续享有其视觉，并且完全熟习了一切颜色，只是一生中未曾遇到蓝色的某种色调。你如果把蓝色的各种色调置在他面前（只是除了那一个特殊的色调），由最深的逐渐进到最浅的：他一定会看到，那个色调缺乏的地方有一个空白，而且他会感觉到，在那里，靠近的两个色调距离比在别的地方较远。现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他是否