个步骤。一个人如果说，“我在过去一切例证中，曾见有那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一块”，同时他又说：“相似的可感的性质将来总会恒常地和相似的秘密能力连合在一块”，那他并没有犯同语反复的毛病，而且这两个命题不论在任何方面都不是同一的。你或者说，后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认，那个推断不是直观的，也并不是解证的；那么它的本性究竟是什么样的？说它是根据实验的，那就是把未决的问题引来作为论证。因为根据经验而来的一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感的性质——这个假设正是那些推断的基础。如果我们猜想，自然的途径会发生变化，过去的不能为将来的规则，那一切经验都会成为无用的，再也生不起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为什么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的愚昧。
我承认，一个人如果因为某种论证是他所不能考察出来的，就推言说，那个论证是不存在的，那他的骄慢放肆就太不可饶恕了。我还承认，饱学之士在许多代以来关于某个题目的研究纵然毫无结果，我们也不能确然断言，那个题目就不是人类所能了解的；要这样断言，那就太鲁莽了。纵然我们考究了我们知识的一切来源，并且断言它们不适宜于此种考察，我们仍然会猜想，我们的列数是不完全的，我们的考察是不精确的。不过关于现在这个题目，似乎有一些理由可以使人不责难我们是太骄慢的，或者使他们不来猜想我们有了错误。
我们确实知道，最无知最愚蠢的农民——甚至于婴儿，再甚而至于畜类——都可以借经验来进步，都可以借观察自然物象的结果，来了解它们的性质（那些结果正是由这些性质来的）。一个婴儿在触到蜡烛，感到痛苦的感觉以后，那他以后就会留神，不把自己的手再靠近蜡烛。他只要看到有一种东西同蜡烛的可感性质和貌相相似，那他就会由这个原因期待同样的结果。你如果说，儿童的理解所以能得到这个结论，乃是凭借于一种论证过程或推理过程，那我正可以合理地要求你把那个论证拿出来；你并没有任何借口可以来反驳我这样一个公平的要求。你不能说，那个论证是深奥的，或者会逃出你的考究之外；因为你承认，一个婴儿的心理能力也是能明白地看到它的。你如果迟疑片刻，或者在一反省之后，才能拿出任何繁复的深奥的论证来，那你已经把那个问题抛弃了，而且已经承认了，所以使我们假设过去和将来相似的，所以使我们由貌相上相似的一些原因来期待相似的一些结果的，并不是推论。这个命题是我想在这一段中竭力申说的。如果我是对了的话，那我也并不妄称自己有了什么伟大的发明。如果我是错了的话，那我就不得不承认我实在是一个退步的学生，因为我现在竟然不能发现出我未出摇篮时就早已完全熟悉了的那个论证。
第五章 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法
第一节
渴慕哲学的情感和渴慕宗教的情感一样，它似乎易陷于一种不利的地步；就是说，它的目的虽然在改正我们的风俗，铲除我们的恶习，可是它会借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，并且因自然性情的偏爱把人心更坚决地推向已经太偏的那一造。自然，我们如果企图以哲人为典范，效法其刚毅的态度，并且企图把我们的快乐完全限于自己的内心，则我们最后会使我们的哲学（如爱辟克狄塔（Epictetus）和其他斯多葛学者的哲学）只成了更曲折的一个自利的体系，并且借推论把一切道德都取消了，一如我们借推论把社会的享受都取消了一样。我们如果注意来考究人生的虚幻，并且极意来思维富贵的空虚无常，那我们或者在此时期中只是谄媚我们自然的懒散；那种懒散因为厌恶人世的纷扰和业务的繁苦，或者正想借理性为护符，使它自己充分自由，毫无限制。不过也有一种哲学似乎没有这种不利，因为它并不拍合于人心中任何病态的情感，也不能和任何自然的爱好或偏向相混。那就是学院派的哲学或怀疑哲学（AcademicorScepticalPhilosophy）。学院派不断地讲说怀疑，讲说中止判断，讲说仓卒判断的危险，他们不断地讲说，我们要把理解的探究限制在很狭窄的范围内，并且把不在日常生活和实行中的一切玄想都抛弃了。因此，这种哲学是和人心中因循的惰性最相反的，是和它的鲁莽的暴戾最相反的，是和它的高度的妄想最相反的，是和它的迷妄的轻信最相反的。任何感情都被这种哲学所挫沮了，只有真理之爱可以说是一个例外。不过这种爱好从来没有达到太高的地步，而且它也就不能达到太高的地步。这种哲学在差不多各种情形下既然都是无害的，所以人们如果要无端责斥它、诽谤它，那就很奇怪了。但是所以使它无害于人的那种情节或许是使它受公众憎嫌的主要原因。它既不奉承任何狂纵的感情，所以它就得不到多数的党羽；它既然反对那么些恶习和愚昧，所以它就招来了多数仇敌，骂它是放荡，亵渎，而不敬神明。
这个哲学虽然努力把我们的考究限于日常的生活，但是我们也不要因此就怕它把日常生活中的推论摧毁了，使人生怀疑太过分了，把一切行为也如玄想似的都消灭了。自然会永久维持它的权利，最后它总会克服任何抽象的理论。我们虽然断言说（如在前一章中所说），在根据经验而来的一切推论中，人心有一个步骤，是不能为理解中的任何论证或过程所拥护的；可是这里并没有什么危险，我们并不必怕这些几乎为一切知识所依赖的推论，会受我们这个发现的危险影响。人心纵然没有什么论证，它也会借别的同样重要同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。而且人性只要照旧，则那个原则永会保持其影响。究竟这个原则是什么样的，我们正可以费一番精力来考究它。
假如有一个人具有最强的理性官能和反省官能，而且他突然在一刹那间跑到世界上，那他一定会立刻看到一长串物象联续下去，各种事情前灭后生；可是他除此以外并不能进一步再发现别的东西。他在一开始并不能借任何推论达到因与果的观念。因为一切自然作用进行时所凭的那些特殊能力并不曾呈现于他的感官。而且我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另一件事情，就断言说，前一种是原因，后一种是结果；这种断言实在是没有理由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这一个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。
再假定这个人已获得了较多的经验，并且在世上活了些时，已经观察到相似的一些物象或事情是恒常地会合在一块的。那么，他这种经验会有什么结果呢？他会由一个物象的出现立刻推出另一个物象的存在来。但是他虽有这些经验，他却不曾对那个使此一物象产生彼一物象的秘密力量有任何观念或知识；而且他所以有这种推断，也并非凭借于任何推论的步骤。但是他仍然感觉到自己非如此推断不可；而且他虽然相信，他的理解并未曾参加这种作用，但是他仍然要继续同样的思想方式。因为还有另一种原则来决定他形成这个结论。
这个原则就是所谓“习惯”或“惯性”（CustomorHabit）。因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。不过我们虽然应用习惯一词，我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的最后理由指示出来。我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来，我们只是指示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。或者我们的考察不能再推进一步，或者我们不能再妄自给这个原因找出别的原因来。或者我们就得安于这个原因，认为它是由经验而来的一切推论的最后原则——就我们所能指示出的而言。我们如能走到这样远的地步，也就够满意了，并不必因为我们的官能不能使我们再进一步，就抱怨说它们是太狭窄了。我们如果说，在看见两个物象——如热与焰，重与硬——恒常会合以后，我们就可以仅被习惯所决定，由此一物象的出现便期待彼一物象；我们在此处，纵然没有提出一个真正的命题，至少也确乎提出一个可了解的命题。这个假设还似乎是能解释我们困难的唯一假设，唯有它似乎可以解释，我们何以能由一千种例证，得出一个推断来，而不能由完全和它们相似的单一例证得出来。理性的作用并不能前后不一致。它在考究一个环形时所得出的结论，也正和它在观察宇宙中一切环形时所得出的一样，但是一个人虽见了一个物体在受了别个物体的冲击以后就运动起来，他也不能由此就推断说，别的一切物体都会因相似的冲击而来运动。因此根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果①。
①要把理性和经验两者区分开，并且假设这两种论证是完全不一样的，那对于各种著作家是再有用不过的，即在那些道德的、政治的、物理的著作家方面也是再有用不过的。他们以为前一种论证纯粹是智慧官能的结果，他们以为这种官能在先验地考究了事物的本性以后，在考察了这些事物发生作用后所必然产生的结果以后，就会建立起科学和哲学的特殊原则来。至于后一种论证，则他们以为它是完全由感官和观察来的，借感官和观察我们可以知道某些物象的作用实际产生了一些什么结果，因而可以推断在将来它们会产生一些什么。就如政府所应受的限制，和合法的宪法，我们就可以根据两方面来为它们辩护。在一方面，理性在反省到人性的脆弱和腐败以后，它会教导我们说，我们如果以无限的权威赋与任何人，那是不安全的。在另一方面，经验和历史又告诉我们，在各代各国，人类的野心都曾把这样鲁莽的一种信托无理地欺骗了。
即在我们关于日常行事的一些审度中，也照样有理性和经验之分。有经验的政治家、司令、医生、商人，是被人信托的，附和的，至于没有实练过的生手，纵然有多大的天赋才能，也被人所轻视、所忽略。我们纵然承认，对于某种情形下的某种行为，理性可以近似地猜到它的结果，但是我们仍以为，没有经验的帮助，理性是不完全的，我们总以为只有经验可以使由研究和反省而来的公理稳固而确定起来。
不过在人生中实际的和空想的两方面，一般人虽都接受了这种分别，但是我敢毫不迟疑地说，这个分别归根到底实在是错误的，至少也是表面的。
在上述的那些学科中，有些论证虽然被人认为只是推理和反省的结果，但是我们如果考究它们，就会看到，它们最终仍归结于一些概括的原则或结论，而且我们对那些原则或结论，并不能找出别的理由来，只能以观察和经验为它们的根据。这些论证和一般人所认为纯经验的结果的那些公理，虽有一层区别，可是这里唯一的区别只是说：要想建立前一种论证，那我们必须用一种思想过程，必须考察我们所观察的，以便分辨它的各种情节，并且推寻它的各种结果。至于在后一种公理方面，则我们所经验的事情正和我们由任何特殊情节所推得的结果确乎相似。帝柏庐（Tiberius）和尼罗（Nero）的历史使我们恐惧着同样的暴政，如果我们的君主摆脱了法律和元老的一切限制。不过我们一观察私人生活中的欺骗和残忍，并且再稍为用心一想，那也可以生起同样顾虑来，在这里这种观察就可以给我们一个例证，来证明人性的普遍败坏，并且指示我们说，我们如果尽情信托人类，一定会遇到危险。在两种情形下，我们的推论和结论都以经验为最后的基础。
一个人纵然年轻而没有经验，他也会在人类的事务和行事方面，凭观察得到许多概括的正确的公理。不过我们必须承认，一个人如果把这些公理拿来应用，那他极容易陷于错误，只有在长久的时间和进一步的经验把这些公理扩大了，并教给他以那些公理的适当应用法以后，他才慢慢能避免错误。在每一种情景下，在每一个事件中，都有许多特殊而且似乎细微的情节，而且一个人不论有多大的才干，在一开始总容易把它们忽略了。但是他的结论要想精确，他的行为要想谨慎，则又全凭这些情节。至于一个青年的生手，而那些概括的观察和公理往往不能发生在适当的机会下，而且他