们自己的痛苦（必须把一切匮乏、需要、欲望，甚至无聊都计算在内）；并且如果满足
与成功使我饱尝懒惰与无精打采的滋味：为什么当涉及别人时，它就会不一样？因为
（正如我们已了解的那样）我们的同情建立在我们自己和他们融为一体上。确实，见到
成功与享乐，纯粹就这一点而论，是很容易引起每个人都可能有的忌妒，它属于我们前
面所列举的诸反道德力量之列。
在这里我已经说明同情实际起动机作用，这些动机是直接由另一个人不幸之事引起
的，联系到这一解释，我借此机会反对一直不断重复的卡辛纳（Cassina）①的错误。他
的看法是，同情产生于突然幻觉，幻觉把我们自己置于受苦者的地位，于是使我们想像
是我们自己亲身遭受他的痛苦。一点儿也不是这种情况。他是受苦者，不是我们，这一
信念一会儿也没有动摇过；确切地说，是他亲身，而不是我们亲身感受到这种使我们痛
苦的不幸或危难。我们同他一起受苦，所以我们是和他一致的；我们感知他的困难是他
的，并不误以为那是我们的；确实，我们越幸福，我们自己的状况和他的状况之间的差
距就越大，我们就趁容易受同情心的激励。不过，对这一特别现象的可能解释，并不容
易；也不是能通过像卡辛纳设想的纯粹心理学的途径所能解决的。解决的钥匙只能由形
而上学提供；我准备在本论文最后一部分提出这一方法。
现在我转而考虑从我们所指出的来源衍生有道德价值的行为问题。用以检验这种行
为的一般规则，因而也是伦理学的指导原则，我已经在前一部分评述过，并发表如下：
不要损害任何人；相反，要就你能力所及，帮助所有的人。因为这个公式包括两个子句，
所以与其相应的行为，自然也分为两类。
①见他所著《对同情的分析评论》（SaggcoAnaliticosullapassione，178
8，波凯尔斯Pockels德译本，1790）。
第6章 公正的德行
如果我们更仔细地看一下这称为同情的过程（我们已说明它是首要的道德现象），
我们立刻注意到，另一人的痛苦是以两种截然不同的程度，直接变成为我的动机的，即
可能迫使我做某事，或者迫使我放弃不做某事。我们看到，当同情心抵制自私自利与怀
有恶意的动机，使我们不给另一人带来可能有的痛苦，使我自己不给人增添也许会有的
麻烦时，这是最低级程度的同情；当同情心积极地影响我，激发我主动给以援助时，这
是另一较高级程度的同情。由康德以这样一种勉强、武断的方式制造出来的所谓的法律
义务和德行义务（把它说成公正与仁爱更好）之间的区别，在这里则可见是完全自然形
成的；由此可以证明这原则的正确性，这种区别是自然地、无误地而严格地把消极与积
极、不为害与援助分开，常用的这些词语——即，“法律义务”与“德行义务”（后者
也称为“爱的义务”或“不完全的义务”）之所以错误，首先因为它们把属与种当作同
等关系；因为公正是德行之一。第二，它们错误的根源在于过分扩大“义务”这一观念
的外延；下面我准备将它置于它正当范围之内：因此我用两种德行代替这些义务；一是
公正，另一是仁爱；并且我称它们为元德，因为一切其他德行不仅仅实际上出自这两种
德行，而且是能够从理论上推知的。两者的根源在于自然的同情，这种同情是不可否认
的人类意识的事实，是人类意识的本质部分，并且不依假设、概念、宗教、神话、训练
与教育为转移。与此相反，它是原初的与直觉的，存在于人性自身。是以它在任何情况
下都保持不变，而在每块土地上，无论何时，总是出现。这就是为什么处处都深怀信心
地呼吁同情的道理，好像是呼吁必然存在于每人心中的某物一样；并且它决不是这“异
在的神”的一个属性。因为似乎没有同情心的人被称为无人性，所以时常用“人性”当
作同情心的同义词。
那么，这一自然的和真正的道德动机所显示的初级程度的同情，只不过是消极的。
原来，我们都有不公正与暴力的倾向，因为我们的需要，我们的欲望，我们的怒与恨，
都直接进入意识之中，因而具有第一个占有者的权利。然而由我们的不公正与暴力给予
别人的种种痛苦，则间接地进入意识，就是说，通过一种心理图像的第二个通道，直到
理解和体验别人的种种痛苦，以前，它们是不会进入意识的。例如塞涅卡（Senecka）说
得好（EP．50）：“好感决不会出现于恶感之前。”所以，初级程度的同情反对并且阻
挠藏在我内心中反道德力量所力劝我去干为害于人的勾当，它对我大声喊：“停！”并
且像和篱笆似地把另一人包围起来，保护他不受损害，否则我的利己主义与恶意会诱使
我使他遭受这种损害的。所以从初级程度的同情产生这一规则：不要损害任何人。这是
公正德行的基本原则，而且只有在这里才能找到这一德行的根源，纯粹又简单——一个
是真正道德的，并且没有任何外来羼杂物的根源。在其他情况下寻得到的根源，公正便
必须建立在利己主义基础上，——一个归谬法。如果我的品性可能有这样程度的同情，
那么每逢我想利用别人的痛苦作为达到我目的的手段时，它将帮助我不这么做；不论这
痛苦是直观的，或一后效，不论它是直接引起的，或是通过中间环节引起的，也同样如
此。所以，我将不攫取另一人的财富，以免给他和身体一样的精神的痛苦。因此我不仅
自动地戒绝伤害他的身体，而且我也同样小心防止使他心灵痛苦，像使人感到耻辱的事、
中伤的话、焦虑与烦恼等，无疑会使他感受这种痛苦。这种同情感将阻止我为满足个人
私欲而牺牲妇女的终生幸福，或者阻止我引诱另一人的妻子，或者阻止我勾引青年鸡奸
从道德和身体两方面毁坏他们。根本不是说在每个单一情况下，就必然激发起一定的同
情，确实它时常出现得太晚；而是“不要损害任何人”这一规则早出现，这一规则是崇
高的思想从对损害别人的彻底认识总结出来的，因为所有不公正行为必然损害别人，并
且这种损害会因感到是强迫忍受不当待遇而加剧。有这种品性的人受内省理性指导，以
毫不动摇的决心实行这个原则。他们尊重每个人的权利，戒绝一切对他们的侵犯；他们
为完全免除良心的自责，决不给别人增添麻烦苦恼；他们决不把环境带给每个人的生活
重担与忧愁，依靠势力或依靠欺诈，转嫁给别人；他们宁可自己负担他们分担的部分，
以免加倍他们邻居的负担。因为，虽然概括的公式，以及不论何种抽象的知识，一点儿
也不是道德的起因或真正的道德基础；无论如何，这些乃是道德生活必经之路。它们是
贮水池或水库，从一切道德源泉（不是任何瞬间都在流溢的源泉）萌生的癖性可以在其
中储存，在必要时，又可以从那里流放出来。因此在道德方面的事物与生理方面的事物
之间有相似之处；我们只需举出许多相似例子中胆囊的例子就够了，它是储存肝的分泌
物的。没有坚信的原则，我们不可避免地会受反道德动机的摆布，这些动机直接受外在
影响而活跃起来；而自制恰在于坚决遵循与服从这样的原则，尽管这些动机反对它们。
一般地说，占人类一半的女性，在公正德行及其变型真诚、认真负责等方面是次于
男性的；可以解释说，由于其推理能力弱，前者在理解和坚守普遍法则以及把它们当作
行为指导线索方面，是颇不及后者的。因此不公正与虚伪是妇女常有的恶习，谎言是她
们同有的组成部分。另一方面，她们在仁爱德行方面则超过男人；因为通常对仁爱的刺
激是直觉的，所以直接引起同情感，妇女对此感受比男人锐敏得多。对前者来说，只有
直觉的，在场的和眼见为实之物，才有真正的实存；那些只有靠概念才能知道的事物，
例如久远、不在场、过去、将来，她们掌握它们并非没有困难。于是我们在这里像在许
多别的地方那样找到了补偿，公正多是男性的美德，仁爱多是女性的美德。仅仅一想到
看见妇女坐在法官席这一念头，就令人冷笑；但是仁慈的姐妹远远优于施舍的弟兄。那
么动物呢，它们没有靠理性获得知识的能力，即没有构造抽象观念的能力，因而它们根
本不可能有固定不变的决定，更不必说原则了；因此它们完全没有自制能力，不得不完
全受外在印象和内在冲动的支配。这就是为什么它们没有自觉的或有意识的道德的缘故；
不过，不同种类的动物表明它们性格中善与恶存在着巨大差别，并且就最高级族类来说，
这些差别甚至在个体中都可以觉察到。
从前述种种思考，我们知道，在公正的人的单一行为中，同情仅仅间接地通过他公
式化的种种原则而奏效，而且像是潜力而不那么像是动力；很像静力学中那样，天平横
杆较长的一端放置较小重量，由于它的运动力较大，能够和放置另一端的较大重量保持
平衡，当静止不动时，只是潜力起作用，不是动力起作用；可是产生一样的效果。
然而，同情永远容易变成积极的动作。所以，无论何时，在特殊情况下，确定的规
则显出有失灵的迹象时，那一个能够向其中注入新鲜活力的动机（因为我们当然排除建
立在利己主义上的那些动机），便是从源头本身引出来的——同情。这样说不仅对个人
暴力的问题是正确的，而且对涉及所有权方面，例如当任何一个人意欲保有他发现的某
种有价值物品时，也是正确的。在这种情况下，——如果我们撇开一切由处世本领及由
宗教驱动的动机不谈——没有任何东西能像对失物者的困难、焦急与悲哀之理解那样，
能把一个人很容易地带回到公正的正路上来。因为人们感到同情这种不幸是正确的，所
以当公布遗失钱财时，经常还附带保证说遗失者是个穷人、仆人等等。
我希望这些思考已经说明了，虽然最初看来可能是相反的现象，可是毫无疑问，公
正，作为一种真正的、自觉自愿的德行，其根源在于同情。但是，如果任何人会认为这
样一个不毛而过于贫瘠的国土竟无法产生这一伟大元德的话，那么请他回顾以上的论述。
并请记起，在人们之中，他们真正的、自发的、不自私的、不伪装的公正是多么少啊；
这真正的东西是如何仅仅以令人惊奇的例外出现，并且和它的假冒品，——那种只不过
建立在处世本领上而且到处广为传播的公正——的关系，如何无论在质无论在量方面，
乃是金子之对铜的关系。我愿意称一个是平凡的，尘世的公正，另一个是即天上的，崇
高的公正。因为后者就是公正女神，根据赫西俄斯（Hesiodus）A，她在石器时代离开尘
世和天上诸神住在一起。提出像这样一个罕见的外来词，可见我们已指出的这根源是充
分强有力的。
A赫西俄斯，古希腊诗人，生于公元前于770年。《工作与日子》、《神谱》的
作者。
现在我们将理解，不公正或不义永远在于设法损害别人。所以，不义的概念是积极
的，并且是在正义概念之前的，正义概念是消极的，仅仅表示无害于人的可行的行动；
换句话说，所行并无不义之处。不难得出这一推论，即，不论什么行为，只要它的目的
是防止自己预谋的、导致危害的行为，便也属于上述一类的行为。因为不参与另一人的
利害，并且对他没有同情，这能够要求我宁可使自己受他的损害，也就是忍受不义或冤
屈。正义或公正是消极的、与人起积极作用的不义相矛盾，这一理论，我们感到有哲学
法学家H．格劳修斯（Grotius）的支持。在他的著作《战争与和平法》（DeJure Belli
etPacis，第1册，第1章第3节）的开端，他给正义下的定义如下：“正义在这里表示的
不过是那为公正的东西，并且这勿宁说是在消极意上而不是在积极意义上说的；所以那
些不是非公正的东西被认为就是正义。”正义或公正的这种消极特性，看起来可能不重
要，甚至也由人们所熟悉的公式确定了：“个人的东西归己。”可是，如果他有那东西，
就不需要把他自己的东西归他。所以这句话的意思是：“不拿任何人的东西。”既然公
正的要求仅仅是消极的可以靠强制达到；这些要求因为所有的人都能够一样地实践这
“不损害人”的公式。这强制性的机构是国家，它的唯一存在的理由就是保护它的庶民，
个人方面互不侵犯，集体方面不受外敌侵犯。这一腐败时代的少数自诩为德国哲学家的
人，确实希望把国家歪曲成发展道德、教育和陶冶教化的机构。但是这样一种观点包含
暗藏的这一阴险的目的，即废除人身自由与个性发展，以及使人仅仅成为一个像在庞大
中国政府的和宗教的机器中的轮子。而这就是过去导致宗教裁判所，导致对异教徒的火
刑和宗教战争之路。菲德烈大帝（FriedrichdesGrossen）表明，他至少从来决不希望走
那条路，他这样说：“在我的国土上，每个人应当关心他自己的拯救，他自己认为怎么
最好就怎么做吧。”虽然如此，我们仍到处看到（显然必须排除北美），国家试图提供
它国民的形而上学的需要。各个政府似乎已经采取Q．库尔提乌斯（Curtius）A的信条作
为它们的指导原则了：“统治平民百姓没有比迷信更为有效的工具了。没有迷信，他们
便没有自制；他们是愚蠢的；他们是不能改变的；但他们一旦被某种无价值的宗教形式
迷住，他们就会更愿意听宗教预言者的安慰话，而不愿听从前他们自己领导人的话。”
A库尔提乌斯，公元一世纪的罗马历史学家。
我们已经知道，可以从“非义”与“正义