们自身的确定性就不再通过其他的命题得到。在第五章中，我打算讨论这类真理，它们
属于如是命题。
①普拉特纳：《格言》，第828页。
②雅各布：《逻辑学和形而上学》第38页（1794年）。
③亚里士多德：《形而上学》iii．6，并与“后分析篇”i．2相对照。
寻求充足根据律的证明是件荒谬绝伦的事情，这种想法表现出了理智的匮乏。每一
个证明都是对已被确定了的判断之根据的论证，此判断完全是凭着这一论证获得其属性
的真。这样一种根据的必然性是由充足根据律确切表达了的。假如我们寻求根据律的证
明，或换言之，论证它的根据，那么，我们即已假定了它是真的，而且，我们的需要完
全建立在这种假设上，因而，发现自身迷惑在我们需要证明的证明之魔圈中。
第3章 旧证明的不足和新证明的要点
第15节 不包含在这一原则所确定的旧含义之内的各种情况
从上一章的概括说明中，我们已经认识到充足根据律的两种截然不同的应用，虽然
这种认识是一个渐进缓慢的过程，而且经常免不掉陷入错误和混乱的泥潭。这两种应用
是：一个应用于判断，如果判断成立，那么这个判断必具有一个根据；另一个应用于物
质客体的变化，物质客体必恒有一个原因。我们发现，在这两种情况中，充足根据律具
有一种促使我们追问为什么的本质特性。而且，它促使我们追问为什么的所有情况是否
都被包含在这两种关系中？假如我问：为什么这个三角形的三边相等？答案是，因为三
个角相等。那么，角相等就是边相等的原因吗？不，因为我们这里并不牵扯到变化，因
此也就不跟必有一个原因的结果相关。——它仅仅是一个逻辑根据吗？不；因为角相等
仅仅是边相等的证据，判断的基础：仅靠纯粹的概念永远不足以解释为什么角相等边也
必然相等；因为边相等的概念并不包含在角相等的概念中。因此，我们在这里所牵扯到
的不是概念和判断之间的关系，而是边和角之间的关系。角相等不是直接的而是间接的
根据，有了这个根据，我们就能知道边是相等的；因为它是一事物为什么之所以如此的
原因（在这种情况下，边是相等的）：角是相等的，边也必然相等。这里涉及的是角和
边之间的必然联系，而不是两个判断之间的直接必然联系。——或者假如我又问为什么
要发生的事件没有发生，而这决不会是问已发生的事件之不能发生，因此为什么过去是
绝对不可挽回的，将来是不可避免的，这种情况既不允许凭藉纯粹抽象概念获得纯粹逻
辑根据，也不属于因果中的任何一个，因为因果律只在时间中支配所发生的事件，而不
是时间本身。此刻把在此之前的彼刻猛掷到过去的无底深渊中，这并不通过因果律，而
是直接通过它的纯粹存在，而这种存在是不可避免的。依靠纯粹概念使之可解或更加明
了是不可能的；相反，我们之认识它完全是直接的、本能的，这恰像我们认识左右之不
同以及以此为基础的所有东西一样：例如，左边的手套不适宜戴在右手上，等等。
因此，正如充足根据律所应用的所有这些情况不能全都归结为根据和推论、原因和
结果一样，以这样的分类来处理分解律也是不充分的。然而，统一律要求我们假定，这
些情况不能有无限种不同，但是，它们可以归结为一定数量的种。在我们尝试这种分类
之前，确定充足根据律在任何情况下所具有的特有特征是什么很有必要；因为属的概念
总要在种的概念之前即已确定。
第16节 充足根据律的根
通过内外感性以及知性和理性表现自身的知觉，自身可分为主体和客体，除此之外 别无所有。成为主体的客体和成为我们的表象是同一件事情。我们的一切表象在有规则
的联系中相互依存，这种联系是先天决定的，正是这种先天性，才没有任何表象可以独
立自由地离开整体成为我们的客体。这种联系正是在充足根据律的普遍性中得到了表达。
虽然从前面的说明中可以推断，这种联系可以根据客体的不同种类而呈现为不同的形式，
而这些形式又由充足根据律而获得不同的表述；但是这种联系仍不失为所有这些形式的
共同表述，而且是由根据律以一种普遍抽象的方式表达的。它所依赖的这些关系就是我
所称作的充足根据律的根，这些关系在本专论中将得到细致的阐述。从统一律和分解律
的角度来看，如果深一步考察，这些关系可分为相互之间差异甚大的不同的种。不过，
它们可以被归纳为四种，因为任何能成为我们客体的事物——即我们所有的表象——就 分为四类。这些客体将在下面四章中得到说明和考察。
我们将会看到，充足根据律在每一类中会以不同的形式出现；但是，正因为它允许 以上述形式加以表述，它将以同一的规律以及上述根的衍生物而在所有形式中表现自身。
第4章 论主体的第一类客体，以及在这类客体中起支配作用的充足根据律的形式
第17节 该客体总述
对于我们的表象能力而言，第一类可能存在的客体是直观的、完整的、经验的。相
对于纯粹思维即抽象概念，它们是直观的；根据康德的划分，它们不仅包含有现象的形
式，而且包含有现象的内容，所以，它们是完整的；它们又是经验的，这一方面是因为
它们不是从思维的纯粹联系中产生的，而是发自我们感觉机体中的触觉刺激，其根源显
然与它们的实在须臾不离；另一方面是因为，由于空间、时间和因果律不可分离，它们
都是连在一起的，在这种组合中，无始无终地构成我们的经验实在。然而，按照康德的
教诲，由于经验实在并未取消它们的先验理念，因此，当我们考察它们时只涉及表象认
识的形式部分。
第18节 经验实在的先验分析要点
这些表象的形式是内外感官形式；即时间和空间。但是，这些表象形式只有在被充
满时才能是直观的。直观力就是物质，对此我还要在第二十一节进一步重述。假如时间
是这些表象的唯一形式，那么，这些表象就不会共存，因此，任何东西就都没有永存和
绵延。因为时间只有在被充满时才能加以直观，而且它的进程只有通过变化才能被直观，
变化又只有在被充满的时间中才能发生。因此，一个客体的永恒性只有与变化相比较才
能确认，而变化则是在与其共存的其他客体中进行的。但是，共存的表象不可能只在时
间中；从它的完整性来看，它离不开空间的表象；因为，在纯粹的时间中，万事万物前
后相继，而在纯粹的空间中，万事万物相互并置；因此，只有把时间和空间结合起来，
共存的表象才能产生。
另一方面，假如空间是这类表象的唯一形式，那么这类表象就不会有变化；因为变
化和改变是状态的继起，而继起只有在时间中才有可能。因此，我们就可以把时间定义
为在同一种事物中发生相对状态的可能性。
这样，我们就能看到，虽然无限的可分性和无限的广延性对于时间和空间两者来说
是共有的，但是经验表象的这两种形式是完全不同的，因为对于其中之一是本质的东西
对于另一个却没有任何意义：在时间中并列没有意义，在空间中继起没有意义。但是，
属于有秩序的实在复合体的经验表象却发生在这两种形式的结合之中；而且这两者的内
在结合是实在得以成立的条件，在一定意义上讲，实在是由于它们才产生的，这就像一
个产品产生于其各要素一样。既然是知性靠它自身的特殊功能导致这一结合而且以这样
一种方式把这些异质方式联系起来，那么，经验实在——虽然只对知性而言——从它们
之间的相互渗透中产生，而且是作为集合的表象而产生的，集合表象形成的一个复合体
通过充足根据律的形式组合起来，只是其限度仍是一个问题。属于该类客体的每个单一
表象都是这一复合体的一部分，都在其中占有一席之地，这是由我们先天认识法则所决
定的；因此，在其中存在着无数个共存的客体，因为实体，即物质是永恒的，尽管时间
不断流逝，还因为其状态仍在变化，尽管空间固定不变。简言之，在这一复合体中，所
有客观的、实在的世界是为我们而存在的。任何一个对此产生兴趣的读者从《作为意志
与表象的世界》①第一卷第四节中可以找到对于这里概述的对于经验实在的分析的进一
步阐述，在那里更详尽地说明了知性实现这种统一并且进而为自身创造了经验世界的方
式。读者还可以从附于同一本书第二卷第四章“时间、空间和物质的先天知性概念”中
得到非常重要的帮助，我建议读者对此能给以足够的注意：因为它特别表明时间和空间
的对比如何以因果律形式在作为其产物的物质中得以均衡的。
①《作为意志和表象的世界》第一版第一卷从第12页开始，第三版从第9页开始。
现在我们将着手对构成经验实在之基础的知性功能进行一番细致的考察；不过，我
们必须也以几个附带说明作为开始，以免与我所采取的基本的唯心论观点发生直接的矛
盾。
第19节 表象的直接存在尽管这种统一是在把物质表象化并由此产生一个永恒的外部世界的过程中，通过对
内外感官的形式加以统觉才得以完成，但是，一切直接认识只能由主体通过内感官才能
获得——外感官又是内感官的客体，因为外感官的直观又转而为内感官所直观——因此，
对于它的意识中的表象之直接存在，主体作为内感官的形式，只服从时间法则，其结果：
在同一时间里只有唯一的一个表象呈现给它（主体），虽然这一表象可能很复杂。我们
谈到表象是直接存在的时，我们意指，它们不仅是在由统觉——我们很快就会看到的一
种直观能力——所实现的时间和空间的统一中为我们所认识，并且通过统觉才产生了经
验实在的复合表象，而且是只有在纯粹的时间中作为内感官的表象才为我们所认识，正
是在被称作为此刻的中间点上它的两个流向分开。上一部分里提到的这类表象直接存在
的必然条件是指发生在我们的感官亦即有机体上的因果作用，当然有机体本身也属于这
类客体，也要服从在其中起支配作用的因果律，对此我们即将加以考察。一方面，根据
内外世界的法则，主体不可能在一个表象上突然停止；而且，另一方面，只有时间中是
没有共存的：单一的表象必然总要消失，被其他的表象取代，这是我们先天确定的法则
所不能决定的，但它依赖于我们很快就要提到的某些条件。想象和梦境可以再现表象的
直接存在，这是众所周知的事实；然而，对这一事实的研究属于经验心理学的范畴。尽
管在我们的意识中直接存在的表象本质上是暂时的、分离的，但是，正如上面所描述的，
通过统觉的作用，主体所握有的是关于实在的综合复合体的表象；通过这种对比，我们
就能看到从属于此复合体的表象与存在于我们意识中的直接表象有着显著区别。从前者
的观点来观察，它们被称作为实在事物；单从后者的观点出发，它们就是纯粹的表象。
这种普通的物质观点，我们可以从所谓的实在论中得到了解。随着现代哲学的兴起，唯
心论即与实在论相对立，并且一直在逐步发展。马勒伯朗士和贝克莱就是这种对立的最
初代表，康德创立了先验唯心论，强有力地推动了唯心论的发展，从此，事物的经验实
在与它们的先验理念之共存成为可能，康德把这一观点表述如下：“先验唯心论要表明
一切现象都只是表象，而不是物自身。”①又说：“空间本身只不过是纯粹的表象，因
此，存在于其中的任何东西都肯定被包含在这种表象中。它只是在其中被表象，此外别
无所有。”②最后说：“假如我们把思维主体抽掉，整个物质世界肯定消失；因为它仅
仅是我们自身主体感性中的一种现象及其表象中的一类。”③在印度，唯心论甚至成为
一种流行的宗教学说，这不仅指婆罗门教，而且包括佛教；只有在欧洲，它才变得似是
而非，这是犹太教本质上不可避免的实在论所造成的。但是，实在论完全忽略了这样一
个事实，即所谓的实在事物存在不过是指它们被彻底表象化，或者——假如一定要确切
阐明的话，那么，我们可以说，只有主体意识中的直接存在可以被称作为现实性上被表
象的东西——甚至仅仅是作为表象的东西而被表象的可能性。实在论者忘记了如果客体
切除了与主体的关系就不成其为客体，而且如果我们抽掉了这种关系或者认为它不存在，
我们就等于同时消除了一切客观存在。尽管莱布尼茨切实地感觉到主体是客体的必要条
件，但他仍然摆脱不了这样一种看法，即客体是由自身而存在的，它与主体无任何联系，
就是说它不是主体的派生物。因此，他原先设想客观世界与表象世界是一样的，两者并
行不悖，没有直接的联系，唯一的是通过前定和谐发生外在联系；——很显然，这是最
多余的一件东西，因为它不会进入直观，而进入我们直观的这个与之完全类似的表象世
界却与它毫不关联。然而，当他需要进一步确定这些客观存在着的自在之物的本质时，
他发现自己不得不主张自在之客体就是主体，而且，他这样立论，就为我们的意识只是
为了认知，在理智——我们借以表象世界的工具——的范围内无力发现超出主体和客体、
表象者和被表象者之外的任何东西，提供了最有力的论据；因此，假如我们把客体的客
观性抽出，或者换言之，抽出它的被表象物，假如我们把它从作为客体的特性中取消，
然而还希望�