原因，就是说，物质不生不灭，生存不息。因为，一方面，这是由于因果律是物质的偶
性（形式和本质）即存在的所有产生和消失之所有交替的必不可少的条件；另一方面，
客观地看，这是由于物质就是这样的纯粹因果自身：它的能力不能施于自身，正如眼睛
洞察万物却不能看到自身一样。因而“实体”和物质是同一的，我们可以称实体为抽象
意义上的行为，把偶性即特殊的行为方式称为具体的行为。——这些都是真正的即先验
的、唯心论所得出的结论。在我的代表作中我已经表明，物自体——就总体而言，即存
在于我们的表象之外的无论什么东西——都不能由表象而获得，而是必须以与此完全不
同的途径，把我们引导到万物的内部，仿佛是通过背信弃义才得以进入城堡，从而获得
物自体。
①比较《作为意志和表象的世界》第二版，第一卷第四部分第9页和第二卷第4
8～49页（第三版，第一卷第10页；第二卷第52页。英译本第一卷第9～10页；第二卷，
第218页）。
但是，如果把我刚给出的真实的、深刻的、彻底的、并且证实了直观的要素都是主
观的这样一个经验直观分析与费希特的代数公式“自我”＝“非我”相比；与他那种为
了能够欺骗读者而有意使用的即使不是荒唐的、也是含糊其词的语言表达的虚假诡辩证
明相比；与他那种从“自我”本身中编造“非我”的解释方式相比；简言之，与那些因
对科学毫无所知而插科打诨相比；这只能是十足的诡计，如果还要把两者等同起来，那
就更是令人发指。并且，我坚决反对与这个费希特有任何共同之处，正如康德特地在
《耶拿文学报》的一则通告中公开强调的那样。黑格尔主义者以及那些同样的笨蛋尽可
以继续滔滔不绝地侈谈康德——费希特哲学，但康德主义哲学是康德主义哲学，费希特
主义骗术是费希特主义骗术，这是实际情况，而且将来还会如此，尽管在德国褒劣贬优
者远较他国为多。
第22节 直接客体因此，我们正是从身体的感觉中，接受了第一次应用因果律所需的材料，而且正是
由于使用因果律，才产生了对这类客体的直观。这样，它们的本质和存在只是在理智功
能发挥作用并得以运用时才能产生。
就它作为所有其他客体的直观之起点即中介者而言，我把人的机体称之为“直接客
体”；然而，这不能从严格的字面意义上来看。因为，虽然我们身体的感觉都是直接被
领悟的，但是，这一直接领悟仍然不能使我们的身体自身成为一个为我们所领悟的客体；
相反，到此为止，一切都还是主观的，即感觉。作为这一类感觉之原因的对所有其他客
体的直观就是从这一感觉开始的，然后这些原因作为客体把自身呈现给我们；但是，对
身体而言情况就不一样了，身体只是为意识提供感觉。我们对这一身体的客观认识只能
是间接的，即作为一个客体，同所有其他的客体一样，作为主观给定的一个结果——而
且正是由于这个原因才成为客观的——之被确定了的原因，在我们的知性中或大脑中
（两者是一样的）展现自身。这种情况只能发生在它自身的器官被它的各个部分所作用
的时候，例如，当身体被眼睛看到或被手摸到时等等，大脑（或知性）立即以这些材料
为基础把身体建构为空间中的形状和本质。——因此，在我们的意识中，这类表象的直
接存在依赖于它们在因果锁链（所有的事物由此联结起来）中相对于主体（所有的事物
由此而被认识）的身体（眼下的）所被确定的位置。
第23节 批判康德关于因果概念之先天证明的根据《纯粹理性批判》的主要目的之一是要表明因果律对于一切经验的普遍有效性、先
验性，以及作为这种先验性的必然结果，它对于可能经验的限制。不过，我不赞成给根
据律以先天证明，这种证明实质上是：——“通过想象给多样性以综合，（尽管这对一
切经验认识是必需的），可给出继起，但还不是确定的继起，就是说，它还没有决定所
感觉到的两个状态中哪一个是在先的，这不仅对想象来说是如此，而且对客体本身也如
此。但是，继起的确定次序——只有通过它，我们的感觉才能成为经验，或者换言之，
引导我们形成客观的有效判断——首先是由因果的纯粹理智概念引入的。因而，因果关
系的法则是使经验成为可能的条件，正因为如此，它是先天给予我们的。”①
①康德：《纯粹理性批判》第一版第201页；第五版第246页（米勒英译本第17
6页）。不过，这不是从字面上的引文。（英译者注）。
既然如此，那么，变化在实在客体中相继产生的次序只有通过它们的因果关系才被
我们认定为客观的。康德在《纯粹理性批判》中，特别是在“经验的第二类推”①，以
及“第三类推”的结尾部分，对这一主张反复加以说明解释。我建议凡是想要弄懂我这
里所要说明的问题的读者，都要研读这些段落。在这些段落里，他无处不证实了表象继
起的客观性——他把它定义为与实在客体的继起相一致——只有通过它们彼此继起时所
遵循的法则才被认识，这个法则就是因果律；
因此我的纯粹领悟并没有确定现象彼此互相继起的客观关系，因为我只是领悟了我
自身表象的继起，但是，在我的领悟中，继起并没有引导我形成任何关于客体继起的判
断，除非这一判断建立在因果律之上；而且，还因为我可能颠倒在我的领悟中这些直观
彼此继起的次序，因为没有任何东西可以把它们确定为是客观的。为了说明这种主张，
康德举出了房子的例子加以说明，他说在我们观察房子的各个部分时，我们可以随意以
任何顺序来加以考虑，或从上到下，或从下到上；在这种情况下，前后顺序的确定完全
是主观的，并不以客体为基础，因为我们是可以随意的。与这个例子相反，他举出了我
们对顺流而下的船的直观作为例子。我们不断地看到这只船顺河越来越低地远去，船的
位置不断变化所引起的直观却没有被旁观者所改变。因此，在后一个例子里，他从现象
的客观结果中根据自己的领悟导出主观结果，因此他称之为一个事件。我的主张与此相
反，这两种情况没有任何区别，两者都是事件，我们对这两者的认识都是客观的，就是
说，是主体对于实在客体中的变化的认识。两者都是关于两个物体相对位置的变化。前
者，物体之一是观察者自身机体的一部分，即眼睛，另一部分是指房子，眼睛不断移动
即可看到房子的不同位置。后者，船沿溪流不断变换位置，因此变化在两物体之间进行。
两者都是事件，唯一的区别是：前者，变化以观察者自己的身体为起点，他的一切直观
无疑都源于身体的感觉，但是，身体仍是诸客体中的一个，因此，还要服从客观物质世
界的法则。对于观察者来说，作为一个纯粹的认识个体，他的身体的任何运动都是被经
验感知的事实。假如观察者使船沿着溪流上行就像改变他自己眼睛的方向一样容易，那
么，在第一种情况中颠倒变化继起的次序就如同第二种情况一样，这是完全可能的。因
为康德推断，对房子的不同部分的直观顺序既不是客观的也不是一个事件，因为它依赖
于自身的意志。但是，他的眼睛沿着从屋顶到底部的方向运动是一个事件，而沿着从底
部到屋顶的方向运动则是另一个事件，这跟船的运动是一样的，这里不存在任何区别。
在我从一队战士边上走过和一队战士从我身边走过之间，就它们是还是不是事件而言，
没有任何差别。假如我们站在岸上把目光固定在一只正向岸边驶来的船上，我们立即就
会感觉到，似乎船静止地停立在那儿，而岸却在运动。在这个例子中，由于我们没有找
到正确的原因，因此，我们就把位置相对变化的原因搞错了；但是，在我们的身体与船
的相对位置中，真实的顺序完全可以为我们正确客观地所认识。假如康德能记住他的身
体也是诸客体中的一客体，他的经验直观的顺序依赖于他的身体从其他客体所获得的印
象的顺序，因此是一个客观的顺序，即一个直接（假如不是间接）发生在诸客体之中并
且独立于主体的意志的顺序，因此即使在不断地作用于他的身体上的诸客体之间没有任
何因果关系，这种顺序也可以确定无疑地被认识，那么，他本人也会相信，这两者之间
没有任何区别。
①同上，第一版第189页；第五版最为全面，见第232页。（米勒英译本第166页）
康德说，时间不能被直观；因此表象的继起不能客观地被经验加以直观，即不能把
它作为现象中的变化与纯粹主观表象的变化区别开。因果律作为各状态赖以有序产生的
法则，是变化的客观性得以被认识的唯一工具。这样，康德之主张的结论就是：在时间
中继起不能被我们客观地直观（因果除外），并且，直观中的现象之其它的继起，只有
这样被确定，而非通过我们自身的意志。这种观点是与我必须要提出的一个观点相抵触
的，即对于现象来说，即使它不是彼此接续而生，它也完全有可能生生不已。因果律并
不因此而受到任何损失；因为每一个变化是另一个变化的结果，这是先天确立了的牢固
法则，这一点仍然是确定的；不过，每一个变化不仅需要唯一的一个变化作为其原因，
而且需要一切其他与这个原因一起同时发生但又不与这个原因发生任何因果联系的变化。
它不能在因果接续之有规则的次序中被我准确地直观，而是在完全不同的次序中被直观
的。不过，这个完全不同的次序并不因此而稍损其客观性，而且在很大程度上不同于建
立在我的随意性基础上的任何主观顺序，例如我想象中的画面。在时间中，彼此没有任
何因果联系的事件之继起正是我们所称作的偶然性。这正像我离开我的房子时，一块瓦
片碰巧从屋顶上掉下来砸在我的身上。我出门和瓦片掉下来之间没有任何关系；然而，
它们继起的次序——我在瓦片掉下来之前出门——在我看来是客观决定的，由不得我的
意志，否则，如果由意志来决定，情况很可能会与此相反。在音乐作品中，乐音进行的
次序同样是被客观而非由我这个听众的主观决定的；然而，有人想到过乐音的进行是由
因果律决定的这种主张吗？无疑，甚至昼夜的更替也被我们当作客观的加以认识，但是，
我们肯定不会把它们看作是互为因果的；就它们共同的原因来说，在哥白尼之前的认识
都是错误的；然而，对于这种继起的正确认识并没有因为认识的错误而受到丝毫干扰。
附带提一下休谟的假设：他的假设也因此而得到驳斥；因为昼夜更替——所有继起中最
古老且最不易出现例外的一个——从来不会误引人们把它们当作互为因果。
康德还在别处主张，只有通过我们认识一个表象跟隶属于这一法则（因果律）的其
他表象的必然联系以及它在我们所有表象的时间关系之确定次序中的位置，这一表象才
反映实在（我概言之，实在意味着它与一个纯粹的大脑图像不同）。但是，在因果锁链
中，我们所能认识到的，通过因果律确定它们位置的表象是多么少啊！然而，我们从来
没有对识别客观表象与主观表象——实在客体与想象客体——感到为难。当我们熟睡时，
就不能对此识别，因为我们的大脑此时已与周围神经系统分离，因此也就与外界的影响
分离了。所以，在梦中，我们把想像的东西当作实在的东西，只有在我们醒来时，即恢
复了神经的感受性，而且外界通过感觉再次进入我们的意识时，我们才意识到自己的错
误；即使我们仍沉睡在梦中，只要梦持续不断，因果律也仍然适用，只是通常的材料往
往被不可能的材料所取代。我们在这里不禁想到，康德在写作我们引用的这段话时受到
了莱布尼茨的影响，不管他的哲学在其他方面与莱布尼茨的哲学有多么大的不同；特别
是当我们考虑到莱氏表达了完全类似的观点，这种影响就更为明显。例如，莱氏说：
“感性事物的真实性仅在于现象之联系，它必须有原因，这就使它与梦有所区别——物
质作为感觉之客体，其标准即现象之间的联系，对存在于我们之外的感性事物而言，它
保证了其真实性。”①
①莱布尼茨：《人类理智新论》，第Ⅳ卷第Ⅱ章第14节。
显然，康德在根据变化的客观顺序只有通过因果律才为我们所认识并在此范围内因
果律构成一切经验的一个条件这一事实，论证因果律的先验性和必然性时，犯了一个奇
特的、非常明显的错误，对此我们只能这样来加以解释：就是假定他太专心干我们认识
的先天部分，结果看不到在别人看来是一目了然的东西。我在本书第21节中所作的阐述
是对因果律的先验性之唯一正确的说明。这种先验性在任何时候都可从我们深信不疑地
期待经验与因果律相符合这一事实中得到证实，就是说，它具有我们认为是无可置疑的
确定性，而且这种确定性不同于任何其他以归纳法为基础的确定性——例如，通过经验
认识的自然法则之确定性——在经验世界里我们无法想象存在着可以独立于因果律之外
的东西。例如，我们可能设想万有引力定律在一个例外的情况中不起作用，但是无法设
想这种情况是没有原因的。
康德和休谟的证明所犯的错误正相反。休谟主张所有的推论只不过是一个序列；而
康德则要证实所有的序列都必然是推论。纯粹知性确实只能构想推论（原因的结果），
它既不能设想左右之间的不同，同样也不能设想单独的序列，左右之间的不同如同序列
一样，只�